第五部文明的解体第20-22章

第二十章　解体社会与个体之间的关系　
第二十一章　解体的节律
第二十二章　解体的趋同
第一节　作为救世主的创造性天才
对于文明与个体之间的关系问题，我们在本书的前面章节里已经展开过讨论，而且得出了结论，认为任何社会组织都是由许多个体灵魂各自的活动场所构成的一个共同舞台；行为者从来不是社会本身而总是每一个个体；在某种意义上，创造行为都是由超人完成的；超人也像其他的生灵一样，通过自己的行为来影响他的同伴；在任何社会里，具有创造能力的人总是少数人；天才们对于普通大众的影响偶尔通过直接的启示方式，但通常情况下是利用次优的社会训练方法，训练各个层次中不具备创造能力的个体灵魂的模仿能力，从而使他们能够完成单凭自己的直觉无法完成的机械性进化。这些正确的论断是在对于文明成长过程的分析中得出的，可是一般来讲，在社会历史的所有阶段的个体与社会的互动关系中同样可以清楚地看到。那么，在我们正在考察的处于衰落和解体中的社会里，个体与社会之间的互动关系与之相比有什么细节上的差异呢？
出现在成长阶段的创造性个体构成的创造性群体，到衰落和解体阶段已经丧失了创造能力，并且堕化成了“统治者”，可是在他们的领导下，无产者的分离已经完成，这是文明解体的本质特征。这些“统治者”除了在一个对立的社会组织中极力维护毫无创造性的“既得权力”之外，再不能有任何作为。但是，从生长到解体的转变过程中并没有伴随着创造性火花的消失。创造性个体继续出现并且担负起了领袖角色，只不过现在他们在新的位置上仍然要被迫从事旧的工作。在生长的文明中，创造者需要扮演征服者的角色，要用一次胜利来应对挑战，然而在解体的文明中，他们却要扮演救世主的角色，要拯救已经无力应战的社会，因为挑战已经击垮了丧失了创造能力的少数群体。
如果根据拯救社会灾难的方式的性质来划分的话，这些救世主可以分为各种不同的类型。有一些我们可以称之为解体社会的内部救世主，他们对现存的社会并没有感到绝望，仍然顽强地希望可以把这个病入膏肓的社会引向一条光明大道。这些救世主显然是那些统治者，共同的特征就是终将归于失败。还有一些救世主，我们可以称之为解体社会的外部救世主，他们都主张抛弃任何挽救现存社会的企图，他们拯救社会的方式是我们已经考察过的逃避现实的四种不同方式中的一种。复古主义的救世主试图重建幻想中的过去，未来主义的救世主试图跨越现实进入虚幻的未来，遁世论者描绘出的救世主是装扮成王者的哲学家，而变容论者心中的救世主则是化身为人的上帝。第二节　持剑的救世主
企图拯救解体社会的内部救世主必定是一个手持利剑的救世主，但是他可以挥舞着利剑四处出击，也可以收起利剑安坐在宝座之上，像是一个“让敌人匍匐在脚下”的胜利者。他可能是一个赫拉克勒斯和宙斯，抑或大卫和所罗门式的人物。虽然与获得无上荣耀的所罗门和拥有至高权威的宙斯相比，从未放弃努力并最终死去的大卫和赫拉克勒斯更像是传奇式的人物，可是如果他们追求的不是宙斯的宁静和所罗门的荣耀的话，赫拉克勒斯的辛劳和大卫的战争将会是毫无目的的徒劳。因为挥舞利剑只不过是想实现一个看似美好的目标，以便将来不用再大动干戈，然而这终究是一种幻想。“持剑者终将死于利剑之下”（All they that take the sword shall perish with the sword），宣称其王国不在此岸世界的这位救世主所下的这个诫语，博得了19世纪西方政治家中一位最为愤世嫉俗的现实主义者的赞美，他把《福音书》视为自己忠贞不渝的信条，他说道：
“持剑者无法做到的唯一事情就是坐在利剑之上”。崇尚暴力的人决不会对暴力忏悔，可是他也不能永远从中获益。
典型的持剑救世主总是那些试图建立，或者成功地建立了，抑或成功地重建了统一国家的统帅们和王公贵族们。尽管结束了混乱状态，完成了国家统一很容易让人们把这些统一国家的缔造者当作神灵崇拜的，但是这样的统一国家是异常短暂的。如果顽固地崇尚暴力而且迟迟不肯放弃，那么他们必定要为这种非自然的寿命延期付出代价，将会退化到一种社会畸形状态，就像以前的动乱时代，或者像在其崩溃之后出现的漫长的间歇时期一样令人恐惧。
真理似乎是，一把沾上了鲜血的利剑是不可能永远再次远离鲜血的，就好比一只尝过人肉“美味”的老虎从此之后是无法阻止它不成为“食人兽”的。毫无疑问，食人的老虎注定要死去，即使它逃脱了子弹，也将死于兽疥癣，即便老虎预料到了自己的命运，也不会压制自己贪婪的食欲。一个挥舞利剑力图挽救自己命运的社会同样如此。也许它的统治者会为自己屠夫式的暴行感到羞愧，像恺撒一样，对他的敌人表现些许仁慈；像奥古斯都一样，解散他的军队。当他们悲伤地把宝剑还鞘的时候，或许确信再也不会让宝剑出鞘了，除非为了有益的合法目的，比如惩治境内罪犯以维护国内安定，以及镇压边缘落后地区仍负隅反抗的蛮族人。尽管他们看似和平的神圣帝国可以在收起利剑的基础上平稳度过一二百年，但是时间迟早会把他们所有的希望化为泡影。
那位统一国家的统治者朱利安能够成功地抵御给居鲁士带来毁灭性灾难的一次又一次征服的诱惑吗？如果他不能抗拒“对强者的征服”的诱惑，他还能听从维吉尔“给弱者以宽恕”的忠告吗？当从这两个方面考察他所作所为时，我们就会发现他很少能长时间地遵从他作出的正确决定。
假如要考察一个国家内外关系中的扩张政策与防御政策之间的矛盾，我们可以先从古代中国开始，因为再没有任何宝剑入鞘行为比秦始皇沿着欧亚草原边境修筑长城给人们留下的印象更为深刻的了。然而，秦始皇避免与欧亚草原游牧民族接触的正确的防御政策在他死亡不到一百年之后，就被汉武帝的“扩张政策”破坏了。在古代希腊统一国家时期，奥古斯都奉行的温和政策被图拉真企图征服帕提亚帝国的政策所替代。图拉真从幼发拉底河到扎格罗斯山脚下，再到波斯湾的尽头的军事征服，几乎耗尽了罗马帝国的所有资源。他的继任者哈德良竭尽全力才摆脱了他的利剑遗留下来的可怕的遗产。哈德良迅速终止了前任者的征服，然而，他也只能在疆土上而不能在政治上恢复征服之前的帝国状态了。
在奥斯曼帝国的历史上，征服者穆罕默德（1451—1481年）有意地压制了自己的野心，把神圣的奥斯曼帝国的疆土始终限制在历史上东正教社会的范围之内，但并不包括俄罗斯，而且抵御住了把其帝国扩张到毗邻的西方基督教世界和伊朗地区的各种诱惑。可是他的继任者塞里姆一世（Selim the Grim，1512—1520年）却破坏了他在亚洲的自我克制政策。到了塞里姆一世的继承者苏里曼大帝统治时期（1522—1566年），造成了更大的灾难，他完全破坏了穆罕穆德在欧洲的自我克制政策。从此以后，奥斯曼帝国便深深陷入了长期两线作战的困境之中，它可以不停地在战场上击败它的对手，可是却无法彻底消灭他们。这种反常的情况极大地影响到了奥斯曼宫廷的政策，甚至在苏里曼死后也没有任何恢复穆罕默德温和政策的迹象。筋疲力尽的奥斯曼帝国刚一被科普琉留的政策恢复元气，立刻就被卡拉·
穆斯塔法发动的一场入侵法国的新战争消耗掉了，他企图把奥斯曼帝国的边境推进到莱茵河一线。尽管未能实现目的，可是他却仿效穆罕默德，围攻了维也纳。1682—1683年就像在1529年一样，西方基督世界在多瑙河畔建造的坚固堡垒成了奥斯曼军队无法击碎的硬壳。在第二次围攻中，奥斯曼帝国在维也纳城下再也无法逃脱惩罚了。这次围攻激起了西方人的反攻，这次反攻从1683年一直持续到1922年，而且没有遭遇到任何阻挡，最后奥斯曼人不仅丧失了整个帝国，而且不得不再次退缩到安纳托利亚狭小的故土上。
因此，在肆意刺激西方基督教世界近邻反功方面，卡拉·穆斯塔法像苏里曼一样，都犯了古代薛西斯式的同样错误，当时这位大流士的后继者发动了入侵欧洲大陆的希腊的战争，随即激起了希腊人的猛烈反攻，位于希腊亚洲边境阿契美尼帝国的领土立刻脱离了它的管辖，并最终导致了帝国的崩溃。这项事业由雅典人地米斯托克利斯开始，最后由马其顿的亚历山大完成。在古代印度的历史上，莫卧儿帝国也出现了一位薛西斯式的人物——奥朗则布。他企图通过武力确保他在马哈拉斯特拉地区的统治权不仅没有成功，反而激起了马哈拉人的反攻，而且还最终摧毁了他的后继者在印度平原主要省份的统治。
这样看来，利剑入鞘作为一种考验统治者能力大小的方法，并没有给统一国家的统治者带来什么好的结果。现在如果从防御境外敌人的方法转向宽容境内人民的方法，我们将会看到这样的统治者的结局也没有好到哪里去。
比如，罗马帝国政府曾经下决心对犹太教施以宽容，甚至面对犹太教严重的反复挑衅，也极力容忍，但是这种克制政策并不等于把这种非常困难的道德行为扩展到企图要改变整个希腊世界信仰的犹太教异端行为中。帝国政府不能容忍基督教的一个原因是，基督教拒绝接受罗马政府有权力强迫它的臣民可以违背自己良心行事的法令。基督徒则极力反抗罗马帝国利剑的至高权威。最终基督教的殉道精神战胜了罗马统治者的利剑，这证实了德尔图良胜利式的挑衅话语，即基督徒的血就是基督教撒下的种子。
阿契美尼帝国像罗马帝国一样，坚持一种取得被统治者同意后才统治他们的原则，然而在实践上仅取得部分成功。它成功地赢得了腓尼基人和犹太人的忠诚，但是却长期无法与埃及、巴比伦和解。奥斯曼在与莱亚(1)的和解中也没有取得什么成功，虽然他们拥有共同的文化，甚至文明背景，而且在民事制度方面还作出了让步，可以允许莱亚的自治，但是这种理论上的自由不久就被他实行的高压政策毁坏了。一旦奥斯曼一系列倒行逆施政策提供了背叛的机会时，莱亚就乘机起而反叛了，这种危险的实践方式使得塞里姆一世的后继者多少觉得有些后悔，认为这位前辈的残暴行为也许不应该被大维齐尔和伊斯兰教长联合阻止，使得他没有像消灭少数伊玛目十教徒那样，完成残酷消灭大多数所属东正教教徒的计划（假如这个传说是真实的话）。在印度莫卧儿帝国的历史上，奥朗则布同样抛弃了对于印度教徒的宽容政策——这是阿克巴留给他的继任者最重要的统治密术，结果即刻受到了帝国崩溃的报复。
这些例子足以证明持剑的救世主无法避免失败的命运。第三节　带有时间机器的救世主
《时间机器》是H·G·威尔斯先生早年所著的一本类似科幻小说的著作之名。时间作为第四种观念那是已经广为人知了。威尔斯虚构出来的那位英雄发明了一种汽车——这在当时还是一种新鲜玩意儿——这位英雄驾驶着汽车可以在时空中任意穿梭遨游。他游历了除最近一个时代以外的世界历史远古的各个时代，最后安全地返回，然后开始讲述他的旅行传奇。威尔斯的传奇小说是复古主义和未来主义式的救世主在历史长河中最好的比喻，他把现实社会的状态和前途视为不可挽救的，试图回到美好的过去或者幻想一步跨入理想中的未来。我们不必在这方面停留太久，因为我们前面已经分析并指出了两者的致命缺陷和危害性。一句话，这些所谓的时间机器——不是单独当作探测器使用的威尔斯汽车，而是整个社会的“公共汽车”（这种说法比普通的说法更为精确）——不可避免地终归无法运行，这就刺激了这个自称的救世主把时间机器丢弃一边，转而捡起了自己的利剑，这样他就陷入了那些赤裸裸地持剑救世主同样的绝境，对此我们已经考察过了。
从理想主义者到暴徒的悲剧性转变，无论对于复古主义救世主还是未来主义救世主，都是望尘莫及的。
18世纪西方世界复古主义的基本信念可以用卢梭《社会契约论》中的一句话概括：“人是生而自由的，但是却到处受到奴役。”卢梭最著名的信徒是罗伯斯庇尔，他是极力主张1793—1794年法国实行“恐怖统治”的主要领导者。19世纪许多学者的狂热并非是有害的，可是他们极力美化“北欧人”原始的种族主义，这就不能说他们对于后来纳粹主义的兴起毫无责任。我们已经看到，复古主义和平运动的鼓吹者是如何改变了初衷，又是如何为侵略性的暴力后继者铺平了道路的，就像提比略·格拉古成了他的兄弟盖约的先驱，由此导致了长达一个世纪的革命运动。
复古主义和未来主义之间的区别可能像昨天和今天之间的区别一样清楚简单，可是要决定一种既定的运动或者既定的救世主究竟属于那一类型，通常也不是一件十分容易的事情，因为复古主义的本质也是追求“像你历史上的样子”等诸如此类的虚幻形象从而变成了一种未来主义，因而也就消灭了自身。当然这样的事情是不可能发生的。一个简单的事实是：你已经走过然后又回去的地方，如果你能够回去的话，当你再次回去的时候，它也变成一个不同的地方了。卢梭的学生主张革命，把“自然状态”理想化，崇尚“高贵的野蛮人”，谴责“艺术与科学”，可是自觉的未来主义革命者都是具有深邃的洞察力的，比如孔多塞就从“进步”观念中汲取了灵感。一般来说，复古主义运动的结果都将是一种新的转化。在这样的运动中，复古主义在本质上只不过是未来主义药丸外面的一层薄壳，无论它是被“渴望的思想者”天真地置于其上的，还是被狡猾的宣传家巧妙地加以粉饰的。
经过如此的装扮，未来主义这颗药丸就容易吞咽了，因为裸露的未来主义向人们提供的是令人恐惧的未知的将来，而复古主义代表着一个失去许久的安逸的过去家园，不过一旦走出这个家园，解体中的社会就迷失在现在的荒野之中了。因此，在战争间歇期间一些英国人(2)像中世纪许多具有复古倾向的理想主义者一样，提出了一种基尔特社会主义（Guild Socialism）模式，认为现实需要的是复活像中世纪行会制度那样的社会制度。我们确信如果这样的计划得以实现的话，就是从13世纪西方基督教世界走出来的任何时间机器旅行者也会惊诧不止的。
可见，不论是复古主义还是未来主义式的救世主都如同手持利剑的救世主一样，避免不了失败的命运。在世俗的革命性的乌托邦中并没有出现比统一国家中出现的拯救方法更多的更有效的方法。第四节　戴着王者面具的哲学家
拯救的意义在于它既不需要“时间机器”也不需要利剑，这一点已经被古代希腊动乱时代最早的最伟大的希腊遁世论者认识到了。
希腊国家毫无终止罪恶的希望——在我看来，人类也莫不如此——除非经由政权和哲学的结合，并强行结束现在追求其中一个而排斥另一个的普通做法。这种结合可以通过两种方式完成。一是哲学家必须成为我们国家的国王，另一种是现在所谓的国王和君主必须真正彻底地成为哲学家。[1]
在提出这个方案时，柏拉图就极力想消除人们对于它的批评，可是他提出的建议是自相矛盾的，因而无法避免哲学无知者的讥讽。如果柏拉图开出的“处方”对于门外汉——那些国王和平民——还是一个难题的话，那么对于哲学家而言就更是一个难题了。难道哲学家的目标不正是要超脱现实吗？追求个人的超越与拯救社会难道不是相互排斥、无法调和的吗？一个极力想从毁灭之城中逃脱出来的人如何能够再去拯救它呢？
在哲学家看来，自我牺牲的化身——钉在十字架上的耶稣基督是愚蠢荒唐的化身，可是很少哲学家有勇气坦白承认这种信念，更没有哲学家身体力行。这些熟谙遁世艺术的哲学家首先要受到人类共有情感的拖累。比如他不能对其邻居的不幸无动于衷，因为他自己就如同身受，也不能假装自己赞同的拯救方式如果证明对于自己有效的话，对于他的邻居就不同样有效了。可是哲学家向他的近邻伸出援助之手是否会妨碍自己呢？这是一个道德上的两难，他既不能在视怜悯和爱为罪恶的印度教义中寻求避难所，也不能求助于普罗提诺的信条——行动是沉思冥想的一种弱化形式。他也不能忍受成为一个斯多葛式的理性和道德的矛盾统一体，这一点，斯多葛派的创始人就曾经受到普鲁塔克的批评。普鲁塔克转引了克吕里西普斯指责安逸的学术生活的一句话，同时引述了一篇赞同它的短文。[2]柏拉图声称熟谙遁世艺术的哲学家不应该再去享受他们曾经为之抗争过的光明。
他怀着沉重的心情告诫哲学家应该退回到“洞穴”，帮助那些仍旧“深陷悲惨和镣铐之中”的不幸同伴，后来这一戒律被伊壁鸠鲁派忠实地执行了。
这位伟大的希腊哲学家的理想就是追求平和宁静（），很明显，拿撒勒的耶稣以救世主（）的名义征服希腊之前，他是希腊世界唯一有资格享受救世主称号的人。这项荣誉通常是君主的专利，是政治上和军事上服务的奖赏。伊壁鸠鲁派的一个史无前例的特征就是能够自然而然地使这些头脑冷静的哲学家们愉快地听从来自内心深处无法抗拒的呼唤。对于伊壁鸠鲁派的拯救伟业深深的感激和钦佩之情深刻表达在卢克莱修的赞美诗篇里，这就清楚地表明，至少在这个例子中，救世主的称号不是一种空洞的形式而是包含着深厚的、真挚的情感，这种情感必定是通过了解他们、崇拜他们的伊壁鸠鲁派同时代的人那里继承下来的，后来才传给了这位拉丁诗人。
伊壁鸠鲁派自相矛盾的历史表明，假如哲学家遵照柏拉图的设想行事，把自己改变成一个国王，那他们就不得不忍受烦扰不堪的重担的折磨。这样一来，柏拉图的另一种方法——把国王变成哲学家——对每一个具备社会意识的哲学家，具有高度吸引力就不令人感到惊奇了。柏拉图自己就曾经身先士卒。在他的一生中，柏拉图曾经三次自愿地——尽管也有些勉强——从阿提卡的归隐处复出，横渡大海来到叙拉古，希望能够改变一位西西里的君主接受雅典哲学家所要求的君主承担责任的观念，但结果只是在希腊历史上留下了一段有趣的，但不甚重要的一章。对此我们不得不遗憾地承认，如果不是严格地说的话，历史上确实出现了一些君主把他们的空暇时间用在了向哲学家请教上。西方历史学家最为熟悉的例子就是18世纪西方世界所谓的“开明君主”，他们对于自伏尔泰以后的法国哲学的各种流派或者给以纵容，或者采用争辩的方法聊以自慰。
但是我们在普鲁士腓特烈二世和俄罗斯叶卡捷琳娜二世中间却难以找到一个令人满意的救世主。
历史上也确实出现过一些统治者从逝去多年的先师那里继承真正哲学思想的现象，比如马可·奥里略就声称受惠于老师卢斯提库斯和塞克斯图斯，但是这两位哲学家只不过继承了过去伟大的斯多葛派的衣钵，尤其是生活在三百年前即公元前2世纪的帕奈提乌斯(3)的哲学思想。印度历史上的阿育王（Acoka）是佛陀的传人，可是在阿育王继位之前，这位佛陀已经圆寂二百年了。阿育王统治下的印度世界和马可·奥里略统治下的希腊世界都一度信奉柏拉图的信条：“只有当君主是一个由人们选举出来而根本不情愿却又不得不担任君主的人的时候，社会生活才是最幸福也是最和谐的。”但是，他们取得的成就又被他们自己毁掉了。马可·奥里略由于选择自己的儿子作为继位者，破坏了前辈们忠实地遵守了将近一百年而且非常成功的王位继承法，从而把自己在哲学上的努力毁于一旦。
阿育王的个人圣德同样未能拯救他死后的孔雀帝国，在篡位者普西亚米特拉的一击之下就土崩瓦解了。
因此，这些哲学家君主并不能把他的同胞从社会解体的灾难中拯救出来。这一点已经被事实证明了，可是我们仍然需要再进一步追问：他们的失败是否可以从他们自身找到某种解释呢？如果我们这么做的话，答案并非是不可能的。
实际上，在《理想国》中就暗示着这种答案。在《理想国》里，柏拉图举出了一位生来就是哲学家王子的例子。他假定这位哲学家王子在某个时候，某个地方一定会继承他父亲的王位，而且一定会把自己的哲学原则转变成政治实践，柏拉图急切地得出结论，“如果这位君主能够赢得臣民的信任，他就完全可以实现在现存条件下看似没有可行性的计划”。接着这位论断者解释了他乐观主义的理由。“假如这位君主制定了理想的法律，引入了理想的社会习俗，那么可以肯定地说，其臣民就会同意按照他们统治者的意愿行动。”[3]
最后这一点显然对于柏拉图的计划的成功至关重要，但是它明显有赖于模仿能力的支撑。我们已经注意到求助于社会训练的方法是一条捷径，可是它易于使社会走向毁灭，而不能把社会引向胜利的彼岸。一般来说，哲学王的社会策略不外乎两种强制性方法——精神的和物质的，或许这种强制性就足以让他们无法完成拯救其臣民和社会的事业。单就这一方面来看，他们的强制性往往还是非常粗暴的。柏拉图千方百计地让他的哲学家君主政府得到了被统治者拥护的好处，但是可以清楚地看出，这种哲学家与专制君主奇怪的结合并没有达到什么效果，除非君主们只是在必要的情况下才动用强制性的物质力量，其实这种情况显然是可以被预见到的。
人性是易变的，规劝他们很容易，劝服他们则是非常困难的。因之，权宜之计是当人们放弃了某种信仰时，就使用武力强迫他们接受。[4]
马基雅维里用如此深刻可怕的词句戳穿了柏拉图小心翼翼掩藏起来的哲学主实施的策略中暗含的险恶特征。一旦哲学家君主不能再通过人格的魅力完成他的事业，他就会放弃他的哲学拿起利剑。马可·奥里略不是也通过武力对付基督教吗？在这里，我们再次看到了俄耳甫斯变成了操练军官那可怕的一幕。事实上，哲学家君主注定要失败的，因为它试图把两个本性上互相矛盾的人结合在一起。哲学家闯进了君主的权力领地会变得无所适从，而君主想披上哲学家冥思苦想的外衣也是枉费心机。哲学家君主像纯粹的政治理想主义“时间机器”救世主一样，准确地说由于他拿起了利剑就更像是伪装起来的“持剑救世主”，因而不得不宣告了自己的失败。第五节　化身人形的神灵
现在我们已经考察过了解体社会中出现的三种不同的创造性天才，他们全身心地致力于拯救社会解体的事业，同时我们也看到无论哪一种道路，不管现在还是最终的将来，都只能是一条不归途。从这一系列幻想当中，我们能够得出什么结论呢？难道它们只是证明了倘若这些救世主仅仅是一个凡人的话，所有拯救解体社会的企图都会注定失败吗？我们似乎不应该忘记我们已经凭经验完全可以证明的那条古老的真理——“持剑者必定死于利剑之下”。这是一位救世主说过的话，他曾经以此为理由，命令一位信徒收起刚刚举起的利剑。拿撒勒的耶稣就是这样，他先是抚平了彼得的利剑给人们留下的创伤，然后情愿忍受极端的羞辱和酷刑。他之所以拒绝拿起利剑并不是出于特殊情况的考虑——他的力量不足以对抗敌人。就像后来他对法官说的那样，假如利用武力的话，他可以用“十二个天使军团”（twelve legions of angels）赢得对于持剑者的胜利，可是他仍然拒绝使用武力。
不愿意用利剑赢得胜利，结果他就被钉死在十字架上了。
在危机时刻作出了这种选择，耶稣就走上了一条与我们讨论过的那些自称是救世主的人们所走的道路完全不同的道路。到底是什么东西启示了这位拿撒勒的救世主选择这条与众不同的道路呢？我们要回答这个问题，就需要反过来问一下，他与那些变成了持剑者因而拒绝撕掉伪装的救世主究竟有什么不同。答案无非就是这些持剑者知道自己不过是一个凡人，而耶稣坚信自己是上帝之子。倘若按照赞美诗人的说法，我们可以说“拯救只能来自上帝”吗？或者说，如果不具备一些神性，人类的救世主注定就无法完成自己的使命吗？既然我们发现和了解了那些坦白承认自己是凡人的救世主的缺陷，那么我们就只有倾向于那些宣称是神灵的救世主了。
如果再次运用我们习惯的经验研究方法，评论神灵救世主的主张以及他们如何实现自己的主张，似乎过于牵强了；但是在实践中我们往往还会这么做，也许由于这并不是很困难的事情，因为在我们研究的人物中，除了一个人物是最值得怀疑的之外，其余的都是凡人，无论他们是否宣称神性。我们的研究对象是一种阴影，一种抽象，即贝克莱所说的存在就是被感知（esse is percipi）的非实在。对于这样的一种“人”，比如来库古，我们的祖先认定他是像雅典的梭伦一样的、历史上确实存在过的现实人物，是斯巴达的君主，而我们则必须像现代的研究者所作的那样，断定他不是一个人，而是一个神，仅是这样还不够，我们还应该继续前行。我们可以先从最低级的解围之神(4)开始研究，然后试图超越这种低于人类的神性，达到至高的钉在十字架上的神性。如果说蒙难于十字架就是人类所能证明的最高神性的话，那么出现在舞台上公认的神灵（即解围之神）声称自己就是救世主也许就成为一件最容易理解的事情了。
在古希腊文明衰落的一百年中阿提卡舞台上出现的“解围之神”，对于启蒙时代的陷入困境的戏剧家是一个天赐之物，他们的创作仍然受制于古典希腊神话的传统风格。一旦戏剧结束之前，陷入到一种无法解开的道德难题或现实中不可能出现的情节之中时，这些戏剧家就会放弃深陷其中的难以解开的纠缠，寻求另一种方式来解脱自己。他会创造一个“机器神”（即解围之神），或者从天而降，或者用车子推上舞台，以此作为戏剧的结束。阿提卡的戏剧家使用的伎俩毁坏了学者的名声，因为这些奥林匹斯解围之神所提出的解决人类难题的方法对于人的思维是无法想象的，对于人的心灵也是难以接受的。欧里庇得斯就是这方面的最突出的代表，西方现代学者弗拉尔（Verrall）指出欧里庇得斯使用“解围之神”从来都是带着戏谑口吻的，他认为欧里庇得斯作为一个“理性主义者”，在利用传统习俗方面是有自己的目的的。
他以此作为躲避嘲讽和责难的伪装，因为不是如此，他就不免要受到一定的指责和惩罚。这种伪装的屏障是十分理想的，因为，尽管他那些同行的怀疑者可以心领神会，但是那些“愚钝”的对手则是无法被识破的。
毋庸多言，在欧里庇得斯的舞台上，无论神灵说的是什么，总是不可信的。在作者看来，也是要反对的，认为他说的几乎全是谎言。“神灵现身舞台就是为了使人们相信圣灵是根本不存在的”。[5]
距离高贵神秘的人性较近而又值得崇拜的人物是那些人类母亲与超人的父亲所生的半神人。在古典希腊就有很多这样的人物，如赫拉克勒斯，阿斯克勒比俄斯(5)，俄耳甫斯等。这些具有人的肉体的半神人，通过各种各样的方式极力减轻人类的负担，一同承受忌妒之神强加给人类的苦难和惩罚。他们像凡人一样也会死亡，这是他们的一种荣耀。在这些死去的半神人之后，总是隐现着一个伟大的真正的神，他们要在不同的名字下为不同的世界而献身，譬如米诺斯世界的扎格列欧斯，苏美尔世界的塔姆兹，赫梯世界的阿提斯，斯堪的纳维亚世界的巴尔德尔，埃及世界的阿多尼斯，什叶派世界的胡赛因，基督教世界的耶稣基督等等。
那么，这位显容众多而蒙难的救世主究竟是谁呢？尽管他以许多不同的面目现身到世俗世界中，可是他的命运注定是一场悲剧，要不停地忍受磨难，最终走向死亡。如果我们拿起人类学者手中的魔棒，我们就可以追溯到这场一成不变的悲剧的历史起源。“他在主面前，像嫩芽一样生长，像根出于干地。”[6]可见这位蒙难的神最古老的形式就是植物精灵（），他在春天为人类而生，在秋天为人类而死。人类从这位自然神灵的死亡中受益，如果他不为人类而死，人类就会毁灭。[7]“他为我们的过错受到伤害，为我们的罪孽而受伤，我们的和平因他受到惩罚而保证，我们的疮疤因他受到鞭笞得以治愈。”[8]但是，尽管这样的神灵表面上取得了很大的成就，并为此付出了巨大的代价，却不能解开这场悲剧深处的秘密。如果我们打算解开这个谜团，我们必须超越所得的受益和神灵的死亡，因为神灵的死亡和人类的得救并不是故事的全部。
不了解神灵所处的环境以及他的情感和动机，是不可能懂得他的行为的真正意义的。他的死亡究竟是被迫的还是自愿选择的？是慷慨赴义还是满腹心酸？是出于爱还是出于绝望？直到我们找到了关于神灵的精神这些问题的真正答案，我们才差不多可以断定神灵赴死的拯救方式对人类是一种福音呢还是一种人神之间的心灵交流，以使得人类领悟到神灵通过纯粹的自我毁灭启示给人类的爱与怜悯之情，“就像从飘曳的火焰中得到一丝光明”。[9]
受难的神是在什么精神下赴死的呢？如果我们带着这样的疑问，再一次审视这一系列悲剧现象，我们将会区分出完美的自我毁坏与不完美的牺牲之间的区别。甚至在卡利俄珀(6)对于俄耳甫斯之死的沉痛哀伤中，仍然有一丝让基督徒感到震惊的刺耳的怨愤之声。
既然神灵自己也无力阻止死亡之神降临到他们的孩子身上，我们为什么还要为自己儿子的死而哀伤呢？[10]
这位神灵的故事里竟然包含这种道德观念！俄耳甫斯的母亲，这位神灵如果能阻止的话，也不会让他的儿子去死。像乌云遮蔽了太阳，这首古典希腊诗歌的自白抹去了俄耳甫斯赴义的光彩。然而，另一首更为伟大的作品回复了安提帕特的问题。
上帝如此钟爱这个世界，把他唯一的儿子派到尘世，无论是谁，只要信赖他就不会毁灭，就能使生命得以延续。
当福音书这样回答这首挽歌的时候，它宣告了一个圣谕。“一个人得以永生，其他人注定改变和死去。”[11]。事实上，这就是我们寻找的救世主的最终结果。当我们开始讨论的时候，似乎置身于一群强者中间，然而随着我们进一步追问，这些所谓的强者一个接一个在竞赛中纷纷倒下。第一个倒下的是持剑者，接着是复古主义者和未来主义者，随后是哲学家，只有神灵还在继续奔跑。在最后的生死关头，几乎没有人，甚至那些自称是救世主的神灵，敢于投入冰冷的河水中接受考验。现在，当我们站在岸边，凝视着远处的彼岸，一个伟大的人物正从水中缓缓升起，随即充满了整个地平线。这就是救世主，“主的意愿将会在他的手中实现，他预见到了心灵的痛苦，他将得到满足”。[12]
注释：
[1]Plato，Repulic，473，D．
[2]Plutarch，De Stoicorum Repugnantiis，chas．2 and 20．
[3]Plato，Republic，502，A—B．
[4]Machiavelli，The prince，ch．6．
[5]Verral，A．W．，Euripides the Rationalist，p．138，末句引自Aristophanes：Thesmophoriazusae，ll，450—451。
[6]Isa．，liii．2．
[7]事实上，人类确信这位神灵为了拯救人类必定会选择死亡。这种异教的植物崇拜精神在Robert Burns的诗歌《John barbeycorn 》里表达得要比其他的英国文学更为清晰。
[8]Isa．，liii．s．
[9]Plato"s letters，Vll，341c—d．
[10]Elegy on the Death of Orpheus by Antipater of Sidon，crica 90 B．C．．
[11]Shelley，Adonaislii．
[12]Isa．，liii．10—11．
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(1)帝国境内的非土耳其人。——译者注
(2)1919—1939年。——译者注
(3)Panaetius（约公元前180—前110年），罗马斯多葛派哲学创始人。——译者注
(4)dues ex machine ，解围之神，指的是古希腊和罗马戏剧中及时出现的一位天神，由他解开并解决戏中的危机。——译者注
(5)Asklepios，医药之神。——译者注
(6)Calliope，古希腊神话中的女神，俄耳甫斯之母——译者注第二十一章　解体的节律
在上一章里，我们考察并发现了处于生长社会中的创造性个体与处于解体社会中的创造性个体之间的异同点。现在我们将进一步考察另外一个不同的问题，找出可以称为生长节律与解体节律之间的异同。运用的模式是我们已经非常熟悉的、贯穿着这部书始终的挑战—应战模式。在成长的文明中，一个挑战遇到一个成功的应战后会产生另一个挑战，另一个不同的挑战再激起另一个不同的应战。这样成长过程就不会中止，除非出现一个文明社会无法成功应战的挑战——这个悲剧意味着文明成长的中断，我们称之为文明的衰落，这个时候一个相关的节律就开始了。尽管这个挑战不能被战胜了，可是它依然继续出现，经过第二个痉挛式的应战后，如果取得了成功，成长过程自然得以恢复。但是我们应该想到，即使取得了局部的短暂胜利，这种应战还是要失败。然后或者再次恢复原状，或者经过一段短暂的休整后，再度起来应战，企图取得对于同一个无情的挑战暂时的局部的成功，随后就是再一次的失败。
这次失败证明了或许没有证明这就是最后的失败和社会的解体。用军事术语描述这个这个节律就是溃败—重整—溃败—重整—溃败……
回顾本书前面部分提出的、经常使用的那些术语，我们立刻就可以看出衰落之后的动乱时代就是一次溃败；统一国家的建立就是一次重整，统一国家崩溃后的间歇期就是又一次最后的溃败。我们在统一国家的历史上，已经看到了古代希腊社会在公元180年马可·奥里略死后又退回到动乱时代，后在戴克里先的统治下再次复兴的情况。这也许证明了任何一个特殊的统一国家都有可能出现不止一次的衰退和复兴的现象。事实上，这种衰退和复兴的次数有赖于我们观察目标所使用的透镜的度数大小。例如，在公元69年“四帝之年”曾经出现过一个短暂的令人吃惊的衰退，不过我们在这里关注的只是它的突出特征，动乱时代同样可以出现一个短暂的复兴时期。假如我们既虑及到动乱时代的复兴现象又虑及到统一国家时期的衰退现象的话，我们就会得到这样的一个模式：溃败—重整—溃败—重整—溃败—重整—溃败，也许我们可以把它描述成溃败—重整的三拍半节律。
当然，这样的节拍并没有什么特别的意义，一个特殊的解体节律也可以呈现出两拍半，四拍半，或者五拍半，这在本质上也没有什么不与解体过程的一般节律不符合的情况。但是，三拍半的节律似乎更适合许多解体社会的模式。我们将迅速地回顾一下历史来阐明这个问题。
古代希腊社会的衰落可以准确地定格在公元前431年，奥古斯都建立统一国家的时期可以定格在公元前31年，即在衰落时期开始四百年之后。在这四百年中，我们是否可以在希腊世界的任何地方找到重整—溃败这样的运动呢？毫无疑问是可以的。第一个征兆就是提摩莱昂在叙拉古传播社会和谐的福音，后来被亚历山大大帝传播到更广泛的范围内，这两件事均发生在公元前450—前425年。第二个征兆是芝诺和伊壁鸠鲁与他们的弟子们传播世界共和国（World Commwealth）的观念。第三个是一次体制改革的试验——塞琉古帝国、亚该亚和埃托利亚联邦（Achaean and Aetolian Confederacies）、罗马共和国等都试图超越传统的城邦主权体制。其他的征兆还可以举一些，但是这些已经足够说明推测中的重整在时间上所处的大体位置了。
这个重整是失败的，主要由于这个扩大的政治联盟，尽管成功地超越了个体城邦的局限性，但是他们的相互关系则是彼此不能容忍，也是无法合作的，就像公元前5世纪的希腊城邦所做的那样，最终爆发了导致希腊衰落的伯罗奔尼撒战争。我们可以把第二次衰退或第一次重整时期（两者是一回事）定在公元前218年汉尼拔战争的爆发。在罗马帝国的历史上，我们已经发现了长达一个世纪的衰退时期以后就是一个复兴时期，在这里我们就看到了一个三拍半节律的例子。
我们把目光投向古代中国，它的衰落时期应该在楚晋两国之间发生激烈冲突的公元前634年，统一国家的建立应该是秦灭掉齐国的公元前221年。如果中间时期就是古代中国的动乱时代，那么在这一时期有没有出现重整和衰退的迹象呢？答案是肯定的，因为动乱时代与孔子生活的年代（约公元前551—前479年）大致相同，在此期间曾经召开过一次最终夭折的弭兵会议（公元前546年），显然就是一次很明显的重整现象。如果我们再来看一看古代中国统一国家的历史，就会看到在这个间歇时期即公元1世纪的早期，前汉和后汉之间，出现了一个众所周知的倒退和复兴运动。这里我们再次看到了一个三拍半的节律，可是古代中国规则地发生这一现象的时间要比希腊早二百年。
苏美尔社会的历史记载了同样的情况。在苏美尔社会的动乱时代，出现过非常明显的重整和溃败现象，其统一国家的存在也不时被激烈的溃败和重整运动所中断。如果我们把它的动乱时代从伊勒克军事家卢加尔扎吉西（约公元前2677—前2653年）的事业开始算起，把乌尔的乌尔—恩戈（Ur-Engur，约公元前2298—前2281年）建立统一国家作为其终点的话，在此期间至少介入了一次重整运动。纳拉姆辛时代（Naramsin，约公元前2572—前2517年）视觉艺术的显著发展和突出成就就证明了这一点。这个统一大帝国从乌尔—恩戈继位一直延续到汉谟拉比去世（约公元前1905年），但是这种表面上的和平只是帝国动荡不安局面外部的一层薄壳。乌尔—恩戈继位一百年之后，他的“四方帝国”就土崩瓦解了，它的残余继续幸存了二百多年的时间，直到汉谟拉比在它最后解体之前再度恢复了国家统一。
这种类似的模式也出现在东正教主体社会解体的历史上。我们已经确定这个文明的衰落起始于公元977—1019年罗马—保加利亚战争，而另一个教会国家的再度建立则是在1371—1372年奥斯曼完成对马其顿的征服。在东正教世界的动乱时代，我们清楚地看到东罗马帝国皇帝阿历克塞·科穆宁（1081—1118年）进行了长达一个世纪的重振帝国的尝试。奥斯曼帝国由于在1768—1774年俄土战争中遭到了惨败，最终崩溃了，这次失败是奥斯曼帝国由盛而衰的转折点。奥斯曼帝国的编年史清楚地记录了早期衰退然后被一次重整补救的情况。这次衰退的标志是1566年苏里曼大帝死后，巴迪沙家庭奴隶制的迅速瓦解；后来的重整指的是巴迪沙的东正教莱亚试图与手握大权的自由穆斯林人结成联盟，而不再坚持莱亚们必须改变信仰才能分享政府权力的主张。这次革命性的改革事业应该归功于科普琉留的努力，它使得奥斯曼帝国得到了暂时的喘息时间，以至后来的奥斯曼人回忆起这段岁月，仍然视为一个“郁金香时代”。
印度社会的解体历史上还没有出现我们所说的最后一个半拍，这是因为英国统治下的印度第二个统一国家的进程远没有结束，但是溃败—重整节律的前面三拍已经在印度社会的历史上留下了痕迹。第三个溃败时期发生在莫卧儿帝国崩溃与英国建立的后继国家之间动荡不安的一百年中。第二个显著的重整时期就是阿克巴（1566—1602年）统治下的莫卧儿帝国时期。即将到来的溃败虽然并不是很清晰，但是如果深入考察一下始于12世纪后半叶印度各个邦国爆发大规模自相残杀战争的动乱时代的历史，我们将会发现，在印度统治者和12、13世纪穆斯林入侵者造成的灾难时期，与穆斯林入侵者，也包括阿克巴的祖先，在15世纪、16世纪造成的动荡不安时期之间，阿劳丁和腓鲁兹曾经在14世纪尝试过了短暂的复兴运动。
对于一些资料充足、具有研究价值的文明，我们都可以像上述解体文明一样，进行类似的分析。但是，在有一些文明中，我们可以看到这个解体的节拍并没有最后打完，因为他们在未能走到自然死亡的“避难所”之前，就已经被它的近邻吞并了。尽管如此，我们也拥有足够多的文明解体节律的证据了，可以对于我们西方文明历史的节律模式进行分析了。我们将研究一下它是否能够解答我们多次询问、但没有能够回答的问题：我们的西方文明是否经历过衰落，如果经历过的话，它现在处于解体的哪个阶段。
有一个事实是一目了然的：我们还没有经历过统一国家阶段，尽管有过两次失败的努力，一次是德国在20世纪上半叶强加给我们的，一次是拿破仑在一百年之前进行的同样失败的尝试。还有一个显然的事实是：我们真诚渴望的不是建立一个统一国家，而是某种世界秩序。这也许类似于古代希腊动乱时代那些政治家和哲学家宣扬建立社会和谐的徒劳之举，不过它将确保我们享受到统一国家的好处，而不是统一国家带来的灾难。统一国家的灾难来自于在残酷的军事战争中最终击败所有对手的胜利者，是根本无法成功的持剑者拯救事业的产物。我们寻求的是自由的人们自由地相处，是一种自愿的而不是强制性的和谐和宽容，离开了这些，我们的理想在实践上是无法实现的。对于这个已经成为当代成千上万的人的常识题目，我们就不必多谈了。1918年巴黎和会召开的前后几个月里，美国总统威尔逊在自己的国家没有享受到却在欧洲享受到的惊人威望，就反映了我们对于这个世界的渴望。
威尔逊总统是用散文的形式表达他的大部分主张的，而人们最为熟知的对于奥古斯都的赞美表达在维吉尔和贺拉斯的诗歌里。不管是散文还是诗歌，其中倾注的信仰、希望和情感都是相同的，尽管结局并不相同。奥古斯都在他的世界里成功地建立了一个统一国家，然而威尔逊却没有取得更好的成就。
低矮的人总是一个个添加，
不久获得了一百。
高大的人，目标是一百万；
结果却错过了一个军团。[1]
上述这些对比研究表明了我们已经深陷于动荡之中。我们不禁要问：在过去的几个世纪里最为令人恐惧的动乱是什么？很明显，就是在近代民主和工业主义释放出来的巨大能量的联合推动下愈演愈烈的民族主义战争，这些我们已经在本书的前面部分讨论过了。我们可以认为，这场灾难肇始于18世纪末爆发的法国革命战争。可是在此之前，我们遇到的一个事实是：在近代西方世界，这种惨烈的战争不是第一次而是第二次。更早的一次是16世纪中叶至17世纪中叶爆发的摧毁了整个西方基督教世界的所谓“宗教战争”。我们发现在两次战争中间出现了长达一百年的相对温和的战争——“国王的游戏”，并没有因为宗教的狂热，也没有因为民主国家的情结所加剧。这样，在我们的历史上，我们同样发现了动乱时代的典型模式：衰落、复兴、再度衰落。
现在我们可以解释18世纪西方动乱时代的复兴为什么会夭折和短暂的了，它是因为启蒙运动的宽容不是建立在基督教的信仰、希望和仁慈的道德基础上，它的基础是墨菲斯托菲里斯式的幻想、理智和愤世嫉俗。它不是出于宗教的热情，而是冷漠无情的副产品。
对于18世纪启蒙运动的精神缺陷使得西方世界卷入其中的第二场惨烈战争的结果，我们是否可以预见到呢？假如我们的目光长远一些，我们就应该不断提醒自己：我们熟悉的其他文明尽管有一些消亡了，有一些正在消亡，但并不表示一个文明就像一个有机体，在跨过预定的生命历程后，必定不可避免地走向衰亡。事实上，即使诞生很久的其他文明必然会走向这条道路，也没有任何历史决定论规律迫使我们逃离动乱时代的熊熊烈火，纵身于统一国家缓慢的温火之中，在那里我们会化为灰烬的。其他文明的历史和大自然的发展过程向我们展示了一副可怕的前景。经历过1914—1918年第一次世界大战的人们在1939—1945年第二次世界大战爆发的前夕见到了这一幕，可是随即它又再次上演了，第二次上演是在借助于原子弹的发明使用导致第二次世界大战迅速结束的次日。原子弹释放的巨大破坏力以前所未有的规模毁灭了人类的生活和工作。
这些在陡峭的悬崖边上发生的一系列灾难性事件无可避免地给我们的未来蒙上了一层阴影，威胁着我们的信仰和希望。然而在这个生死攸关的时刻，只有这些精神——信仰和希望能够拯救我们。对于这样的挑战，我们无法回避，我们的命运只能依靠我们自己。
我曾经做过一个梦，看见一个衣着破旧的人站在某一个地方，背靠着自己的家门，手里捧着一本书，身上好像背着一个沉重的物件，他打开书开始阅读，一边读一边不停地啜泣和颤抖，后来终于无法控制了，痛苦地叫了出来：“我该怎么办？我该怎么办？”
没有原因的话，班扬(1)的“基督徒”是不会如此悲伤的。
（他说），我敢肯定地断言我们的城市将毁于天堂之火，这场可怕的灾难，我和我的妻子，还有你们可爱的孩子都将无一幸免，除非能找到一条逃脱的道路，可惜这样的道路至今我还未能发现。
面对这样的挑战，救世主基督将如何抉择呢？他是站在路边徘徊观望呢？还是假装快跑，而实际上原地不动，只是不停地喊着“生命、生命，永恒的生命”，眼望着前方的光明，自己却准备悄悄地从边门溜走。对于这个问题，仅从基督身上寻找答案，凭借我们对于人性的了解，必定会认为基督的命运就是在毁灭之城中死亡。可是在古典神话故事里，这位人类救世主的死亡也并非凭一己之力。按照约翰·班扬的说法，基督是由于遇到一位天使才得救的。因此，我们不能假设上帝的本性比人类更险恶易变，只要我们怀着一颗谦逊、忏悔的心祈求，而且必须祈求上帝，上帝必定不会把我们抛弃，并且终会把我们拯救到天堂的。
注释：
[1]Browning，R．，A Grammarian"s Funeral．
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(1)Bunyan（1628—1688），英国教士和作家，著有《天路历程》一书。——译者注第二十二章　解体的趋同
对于文明解体过程的考察，现在我们差不多趋于尾声了，但在结束以前，还有一个重要的问题值得注意。回顾我们的研究，我们一定会问：我们是否可以确定一个主导性的趋势。事实上我们已经承认文明发展存在着一个与文明成长有关的，但是与文明成长的多样性相反的趋同和统一趋势。从表面上看，这种趋势指的就是我们已经提及的文明解体节律的三拍半模式。但是这种趋同性和统一性意义更为深远的标志是解体社会一致地分裂成三个泾渭分明的阶层，这种统一性是由各个阶层创造性完成的。这些占主导地位的阶层分别是一些致力于哲学研究并提出统一国家观念的统治者；创造出一种所有成员信奉的“高级宗教”的内部无产者以及组建军事集团试图在“英雄时代”寻求出路的外部无产者。统一国家、高级宗教、英雄时代等产生出来的统一性异常广泛，我们可以把它列成这一章后面的一张图表。
然而更应该值得注意的趋同性是表现在灵魂分裂方面的行为、情感和生活方式的一致性。
对于文明成长的多样性和解体的趋同性之间的差异，其实我们可以作一个简单的类比。比如从佩涅洛佩的编织神话中就可以看到。奥德赛离开家以后，这位忠贞的妻子向无数个求婚者承诺，只要她织好老拉耳忒斯（Laertes）的寿衣，她就嫁给他们之中的一个。可是她白天织好后，又在晚上偷偷拆掉，如此日夜反复。每天早晨当她整理好纺线开始织布时，她可以自由地选择无数的式样，可是晚上是如此单调，这些不同的式样被拆毁后，就没有什么区别了。白天的工作尽管很复杂，晚上的工作只是把纺线抽出就可以了。
每天晚上都是如此枯燥单调的工作，佩涅洛佩的确令人同情，如果这种愚蠢的行为不会有什么结果，这份苦差事更是难以忍受。激励佩涅洛佩的是她心中的一首歌：“我将会与他团聚”。她生活在一种希望之中，所幸的是她的希望没有落空，这位英雄终于回来了，而且发现他心爱的人仍然是属于他的。长篇史诗《奥德修记》正是用他们的团圆作为结尾的。
正如神话所讲的那样，佩涅洛佩枯燥乏味的抽线辛劳终于换来了回报，可是我们讨论的那些更为伟大的织布工的命运如何呢？歌德的诗篇表达了他们的人间命运。
在生命的急流中，在无尽的诱惑里，
在行动的热情中，在火里，在暴风雨里，
来来回回，
升升降降，
我徘徊，我彷徨，
出生和死亡， 浩瀚的海洋，
起起伏伏，
卷起巨浪，
火热的激情，
此起彼伏，
把生命点亮
我坐在时间的纺车旁，
为神灵纺织色彩斑斓的衣裳。[1]
尘世的精灵在时间的纺车上不停地来回穿梭就构成了人类社会短暂的诞生、生长、衰落和解体的历史，在生命的急流和行动的暴风雨里，我们能够听到一种自然的节律，节律的不断变化就是挑战和应战，归隐和复出，溃败和重整，亲体和子体，分裂和重生。这种自然节律的实质就是阴阳的转化，在这个过程中，我们听到了第一诗节与第二诗节（strophe maybe answer by antisrphe）的转换，听到了胜利与失败，创造与毁灭，出生与死亡的轮换，但是这种节律运动既不是一场无关紧要的战争的反复，也不是脚踏车的循环转动。如果轮子的每一次转动都能够向目标接近一步的话，它的周而复始就不是徒劳的重复。如果轮回标志着新事物的产生，而不是曾经出现过，然后又死掉的事物再次出现，那么尘世的车轮就不能算作给该死的伊克西翁带来无尽折磨的残酷刑具。
因此，阴阳合奏的乐曲是一首创造之歌，我们不应该被表面的假相所误导，这一首乐曲原本就是创造和毁灭的交响曲，这才是历史的真实。当我们仔细倾听时，两个音符的相撞不是混杂刺耳的噪音，而是优美和谐的合奏曲。新事物如果不消化吸收旧事物的成分，包括对立的因素，是不能够被创造出来的。
但是尘世的精灵编织出来的五彩缤纷的衣裳又如何呢？是飞速地被编织出来，瞬间回到了天堂，还是在尘世间留下一些我们可以见到的残破衣角呢？看着这个编织工拆毁的下脚料被丢弃在纺车旁，我们作何感想呢？尽管解体的社会是一种幻象，可还是留下了一些残骸碎片。事实上，我们已经看到了解体社会留下的诸多统一国家、统一教会以及蛮族军事集团，对于这些我们又如何看待呢？当我们把它们捡起来的时候，是把它们视为废弃的碎片呢？还是视为这位编织工在一种显然耗费了他全部精力的、比滚动的纺车更为精巧的器具中，用自己无形的灵巧的双手编织出来的艺术杰作呢？
带着这样的疑问，回顾以前我们所作的研究，我们有理由相信它们并非只是社会解体的副产品，在它们身上首先呈现出亲属关系的特征，这是一个文明与另一个文明之间的关系。统一国家、统一教会和蛮族军事集团很明显都无法在任何单一的文明中得到彻底地解释，它们的存在包含着一种文明与另一种文明之间的关系，正因为这样，它们才可以当作一个独立的研究单位。可是它们的独立性又能延续多久呢？在统一国家中，我们看到它带来的和平如同它一度的虚幻的壮丽辉煌一样短暂；蛮族军事集团只是在死亡文明的残骸上产生的一种狂想，它的寿命也不会比它试图毁灭的那个正在腐烂的肉体更长。这些蛮族军事集团注定要像阿喀琉斯一样过早地死亡，可是它们短暂的生命还是在英雄时代的赞歌中留下了回响。然而，每一种高级宗教试图建立的统一教会的命运又怎么样呢？
显然对于这个新问题，我们还不能即刻作出回答，可是我们也不可忽视它。这个问题关乎这位编织者工作的全部意义。我们的研究远远没有结束，但是我们已经站在了这一研究领域的最后边缘。
注释：
[1]Goethe，Faust，ll，501—509 （R．Anstell"s英译）。编者说明和表格
编者说明
以下诸表的前四表是按汤因比先生原著的附表重新制作的，它们为作为社会解体副产品的重大后果提供了一个大纲。第五表重印自《当今神学》第一卷第3期，得到编者约翰·A·麦凯博士与爱德华·D·梅耶尔斯博士的慷慨许可。梅耶尔斯编纂这个附表是为了说明他的一篇发表在此期上的论文《论汤因比〈历史研究〉的若干主要思想》。梅耶尔斯博士的图表对汤因比先生著作的头六卷的整个内容提供了概括性的观点。
本节录版的读者在这些附表中将发现事先未加介绍的许多名称和事实。原因当然是这个节录版的编者（自然而然地和不可避免地）不得不舍去原著中的大量历史说明，不得不删去出自其他说明的大量细节，而这些说明只能以缩略的形式保存下来。所以，这些附表在这里不仅服务于它们相应的目的，即对作者探究的某些结果予以概括，而且旨在提醒这个节录版的读者在选取这条捷径的时候会错失多少东西。
附表1　大一统国家
*　汤因比在帝国与王国概念的使用上并不严谨，脱离一般的释义。苏美尔人的国家以及阿卡德国家在历史上普遍被称作地域较小的王国，而非地域广袤的帝国。——译者注
**　汤因比对传统历史分期给以个人的命名，如此处汤因比对古埃及传统分期“古王国”、“新王国”一律称作帝国，对历史上的莫斯科大公国也称帝国。——译者注
注释：
[1]巴比伦尼亚的迦勒底人既可列为都市人，也可列为边境居民。
[2]摩羯陀也许可以视为前孔雀王朝时期和孔雀王朝时期的印度世界的内地的一部分，或看做是这两个时期印度世界的东部边区。
[3]这是匈牙利与“奥斯曼土耳其”的东罗马先驱科穆宁王朝之间的第一次战争爆发的时间。
[4]太平天国占领南京的时间。
*此年代的判断不过是纯粹的假设，没有任何可信的史料可资证明。——译者注
附表2　哲学
文明哲学埃及文明阿吞教（流产的哲学）安第斯文明维拉科契神教（流产的哲学）中国文明儒学
墨学
道教叙利亚文明无尽时光教（流产的哲学）印度文明小乘佛教
耆那教西方文明笛卡儿哲学
黑格尔哲学[1]希腊文明柏拉图主义
斯多葛主义
伊壁鸠鲁哲学
庇罗怀疑主义巴比伦文明占星学
注释：
[1]限定于社会事物领域的黑格尔主义等于马克思主义，从西方世界移植到俄罗斯的马克思主义等于列宁主义。
附表3　高级宗教
文明高级宗教灵感来源苏美尔文明塔木兹崇拜当地埃及文明奥西里斯崇拜外来［？］（苏美尔［？］）中国文明大乘佛教外来（印度—希腊—叙利亚）＆#x00A0；新道教当地，但是对（大乘佛教）的模仿印度文明印度教当地叙利亚文明伊斯兰教当地希腊文明基督教外来（叙利亚）＆#x00A0；太阳神教外来（叙利亚）＆#x00A0；摩尼教外来（叙利亚）＆#x00A0；大乘佛教外来（印度）＆#x00A0；伊西斯崇拜外来（埃及）＆#x00A0；西布利崇拜外来（赫梯）＆#x00A0；新柏拉图主义当地（先前是哲学）巴比伦文明犹太教外来（叙利亚）＆#x00A0；祆教外来（叙利亚）西方文明大同教外来（伊朗）＆#x00A0；艾罕默德教派外来（伊朗）东正教文明（主体）伊玛目什叶派外来（伊朗）＆#x00A0；拜德莱丁主义半外来（具伊朗气息）东正教文明（俄罗斯）宗派主义当地＆#x00A0；
复古主义的新教外来（西方）远东文明（主体）天主教外来（西方）＆#x00A0；太平教派半外来（西方气息）远东文明（日本）净土宗半外来（来自远东主体）＆#x00A0；净土真宗当地（来自净土宗）＆#x00A0；日莲宗当地＆#x00A0；禅宗半外来（来自远东主体）印度文明迦比尔教与锡克教半外来（具西方气息）＆#x00A0；梵社半外来（具伊斯兰气息）
附表4　蛮族军队
*　古罗马时代的希腊史家马塞里努斯记载的凶悍蛮族Huns（古希腊语为或，拉丁文为Huni）与中国史书中的匈奴是否是同一个民族，目前并没有可信的证据。18世纪法国东方学家德奎尼首提中国史书记载的匈奴人西迁越过顿河，成为欧洲史书中记载的Huns。德奎尼说曾在19世纪和20世纪较为流行，但反对声也不断，主要理由是缺乏任何可靠证据。自20世纪后半叶以来，否认Huns与匈奴同一性的说法占了上风。故此处译作匈人。——译者注
附表5
流产的文明：这些文明的胚胎由于不得不紧张地回应一系列过分严厉的挑战而流产。这些流产的文明是：远西的基督教文明，远东的基督教文明和斯堪的纳维亚文明远西的基督教文明：在“凯尔特人边缘”，主要是在大约375年的爱尔兰兴起，作为对新土地的自然挑战的回应，以及对解体中的希腊社会和新生的西方社会的挑战的应战。分隔的时期大约在450年至600年间。凯尔特人使基督教适合于蛮族人自身社会遗产的需要。到了6世纪，爱尔兰明确成为西部基督教社会的重心，其新颖之处明显表现在教会组织和文学艺术之上。对这一文明的最终打击来自9—11世纪的北欧海盗与12世纪的罗马教会权威以及英格兰的政治势力。远东方基督教文明：出自乌浒—药杀水流域的基督教景教的蛹茧之中，在737—741年阿拉伯帝国并吞这地区时灭亡，此前它在政治与文化方面已与叙利亚世界的其余地区脱离了近9个世纪。
这种夭折的文明是中亚历史历时9个纪的产物。其间，由于横跨伟大的商路与大多数希腊殖民地区，这一流域有着自身的生活，具有它自己的特殊功能。斯堪的纳维亚文明：出现在罗马帝国崩溃之后，希腊外部无产者活动的范围之内。在6世纪末叶以前，斯堪的纳维亚人就因异教的斯拉夫人的入侵，与罗马基督教世界分隔开来。只是在与西方重新接触之后，他们才开始发展自己的文明。这一文明由于冰岛人皈依基督教而最终灭亡。这个文明的气质是唯美的，显然与希腊文化相类似。停滞的文明：包括波利尼西亚人、爱斯基摩人、游牧人、斯压达人与奥斯曼土耳其人的文明。这些文明全都是由于企图过大与用力过猛而动弹不得。他们对挑战的迎战刚好处在仍能提供某种刺激与回应行动递减之间的边界线上。斯巴达人与奥斯曼土耳其人遇到的最大挑战是人，其他人遇到的最大挑战是自然。
他们共同的两个特征就是等级制与专业化。他们全都表现出人类意志力和机智的奇迹，但却以系统否定人类多种多样适应能力的特性为代价。他们都走上了从人性向兽性退化的道路。爱斯基摩人：有利的经济条件的刺激，迫使他们尽全力在冬季猎取海豹期间滞留在海冰上。这使他们消耗了如此多的能量，以致再没有余力去获取其他的好处。他们为刻板地适应北冰洋气候圈而受到了惩罚。奥斯曼土耳其人：他们遇到的最大挑战是地理条件的改变，从游牧社会转变到一个不同的环境，在那里遇到的新问题是统治由人们而非牲畜组成的异乡社会。他们竭尽全力于奥斯曼土耳其人的奴隶家族，即挑选并培训看门狗，以使巴迪沙的人畜们保持在秩序之中。他们通过尽可能地抛弃人畜们的人性，把他们的思想限制在本能行为的“单轨”之上，代之以兽性，从而取得了惊人的成功。游牧民：大草原带来的自然挑战与引起埃及文明与苏美尔文明的干旱是一样的。
驾驭草原需要游牧民付出全部精力而无一丝余力留存。牧业在一些方面优于农业：在驯化动物与开发经济技能方面，在这里它可以与工业而非与农业相比因而游牧要求一种严格的性格与行为的高标准：“好牧民”是基督教理想的最高标志。斯巴达人：整个希腊世界在公元前8世纪都面对着过剩人口的自然挑战。斯巴达人以巨大的努力迫使人们把所有的精力都投入严格刻板的军事训练当中——如同奥斯曼土耳其人的体制一样——完全抛弃了人性。**在斯巴达与奥斯曼土耳其的制度之间存在许多显著的相似之处，这是由于这两个不同的社会事实上遇到了同样的挑战，尽管它们彼此独立行事，互不知晓对方，却在应战方面采取了自然而然的一致性。波利尼西亚人：他们对来自海洋的自然挑战的应战是倾注全力的，用于在太平洋上航行。他们使用敞口的小独木舟，进行这种惊人航行的技巧，以及他们为了与太平洋保持平衡而付出的代价——他们刚好能够穿过大洋的空阔水面，却永远失去了任何安全或放松的余地，直到最后，无法忍受的紧张因逐渐缓解而有所松弛。
复活节岛上的巨石造像便是它们的制作者的伟大过去的证据。他们的先人必定把雕刻艺术带到了那里，在他们的后代手里失传了，就像后来失传了航海术一样。
*　拜德莱丁主义（bedreddinism)，指叙利亚社会的神学家拜德莱丁（1359—1420年）反奥斯曼土耳其统治的主张，包括均分土地和不交赋税。——译者注
**　实际并非严厉到泯灭了人性的需要。——译者注论点摘要第一部　导论
第一章　历史研究的单位
能够认知的历史研究单位既不是国家或者民族，也不是时代，而是“社会”。对于各个时期英国历史的考察表明，它并不能自行认识自身，只能视为一个更大整体的一部分。这个整体包括许多部分——英格兰、法兰西、尼德兰等等，它们遇到的是相同的挑战，然而应战的方式各不相同。这里举出了古希腊历史的例子来说明这个问题。英国隶属的整体或社会可以确认为西方基督教世界，对于它的起源时期以及在不同时期空间上的扩张作了区分。它的产生要比各个部分出现得稍早一点。对于它的起源考察使我们认识到了另一个已经消亡的社会的存在，即希腊—罗马帝国或古代希腊社会，我们今天的社会就是它的子体。同样明显的是还存在着一些仍然活着的其他社会，如东正教社会、伊斯兰社会、印度社会和远东社会，还有一些我们无法确认的社会，像犹太社会和帕西社会等的“化石”遗迹。
第二章　诸文明的比较研究
本章的目的旨在确认、定义和命名现存的具有悠久历史的社会——倒不如说是文明，因为还有原始社会或者非文明社会。我们遵循的第一个研究思路是确认现在的文明，考察它们的起源，然后看一看现已灭绝的那些西方基督教社会的子体是否是从古希腊文明的母体中分裂出来的。标志着它们之间关系的是：（a）统一国家（如罗马帝国），这是动乱时代的产物；（b）间歇时期以及在间歇时期出现的；（c）教会和（d）英雄时代的民族大迁徙。教会和民族大迁徙分别是垂死文明内部和外部无产者的产物。顺着这条思路，我们发现：
东正教社会像我们西方社会一样，都是古希腊社会的子体；
追溯伊斯兰社会的起源，我们发现它是由两个不同的社会——伊朗社会和阿拉伯社会融合而成的，而追溯这两个社会的起源，我们又发现在“古希腊人入侵”一千年之前，还有一个灭绝的文明，即古叙利亚社会；
在印度社会背后，我们发现了一个古印度社会；
在远东社会背后，我们发现了一个古代中国社会；
那些所谓的“化石”遗迹也是一些灭绝社会的残余。
古希腊社会起源于米诺斯社会，可是古希腊社会并不像其他已经确认的子体社会一样，继承了先辈内部无产者创造的任何宗教，因此，它与母体的关系并不是很严格；
在古印度社会背后，我们发现了苏美尔社会；
除了古印度社会之外，我们发现苏美尔社会还有两个后代：赫梯社会和巴比伦社会；
古埃及社会既没有祖先也没有后继者；
在美洲新大陆，我们可以确认四个社会：安第斯社会、尤卡坦社会、墨西哥社会和玛雅社会；
这样，我们就有了19个“文明”样本，如果我们把东正教社会划分为拜占庭东正教社会（位于安那托里亚和巴尔干）和俄罗斯东正教社会，把远东社会分为中国社会和日本—朝鲜社会，我们就有了21个文明。
第三章　各个社会的可比性
第一节　诸文明与原始社会
所有文明社会至少有一个共同点——都脱胎于原始社会。后者虽然数量很多，但是规模较小。
第二节　对文明统一性的误解
我们考察并否认了只有一种文明，即我们自己的文明的错误观念，以及所有文明都起源于古埃及的“扩散理论”。（Diffusionist theory）
第三节　关于诸文明可比性的案例
相对来说，文明是人类历史晚近才出现的现象，最早的文明也只是诞生在六千年之前，因此，在哲学上可以把所有文明视为同时代的单一类型的多个成员。“历史不会重演”这个准真理对于我们的研究过程不会造成任何障碍。
第四节　历史、科学与虚构
这是三种观察和表现我们的思维对象，包括人类生活现象的不同方式。这里考察了这三种技巧的不同，同时也讨论了科学和虚构在表现历史主题方面的作用。第二部　文明的起源
第四章　问题的提出以及为何无法解决
第一节　问题的提出
在21个文明社会中，有15个起源于从前的文明，而其他6个则是直接从原始社会中诞生出来的。今天幸存的原始社会都是静止不动的，可是最初它一定具有进步性的推动力。社会生活要比人类出现早，在昆虫界和动物界都可以发现社会生活，正是在原始社会的庇护下，低等人才进化到了高等人——这一步比任何文明社会取得的进步的意义更为重大。然而，正像我们知道的那样，原始社会是静止不动的，那么，随之而来的问题就是：这个原始的“习俗蛋饼”为什么要被打破？又是如何打破的呢？
第二节　种族
我们试图找寻的因素必定是创造文明的那些人类的某些特质，或者是当时他们所处的环境的某些独特特征，抑或是两者的相互作用。对于第一种观点，即认为世界上存在着某些本质上具有优越性的种族，如北欧种族，认为只有他们才应该负责文明的创造，我们进行了考察并予以了否定。
第三节　环境
另一种观点认为，能够提供舒适安逸生活条件的环境在文明起源的过程中起着至关重要的作用，对此我们进行了考察，最后也否认了这种观点。
第五章　挑战与迎战
第一节　神话线索
我们已经考察和否定的上述观点中的错误就在于把物质科学——生物学和地理学的研究程序运用到实际上是精神问题的研究当中。通过对于充分表现人类智慧的许多伟大的神话作品的回顾考察，证明了人类创造文明的可能性，可是它却不是因为高级的生物禀赋或者地理环境，而应该归功于人类对于特别困难情势下的挑战而作出应战，这些困难极大地刺激了他们必须付出前所未有的努力。
第二节　相关的神话
在文明破晓之前，亚非草原（撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠地区）是一个草肥水美的地方，可是后来这一地区逐渐干旱变得沙漠化，牧民们遭遇到巨大挑战，迫使他们利用各种方法起而应战。一些人留了下来，可是改变了生活习惯，于是出现了游牧生活方式。一些人往南迁徙，在热带地区寻找草原，从而保留了他们原始的生活方式，今天他们的后裔仍然如此。还有一些人迁徙到尼罗河三角洲的沼泽和灌木丛地区，着手建造排水工程，疏通河道，这样他们就创造了古埃及文明。
苏美尔文明诞生方式与之相同，是由于底格里斯河和幼发拉底河三角洲的同样原因。
中华文明起源于黄河流域。挑战是如何出现的？是何种性质的挑战？目前还不是很清楚，但是可以肯定的是那里的条件也是非常险恶和困难的。
玛雅文明的起源是由于热带森林的挑战。安第斯文明的起源是由于贫瘠寒冷的高原。
米诺斯文明的诞生是由于海洋的挑战。它的创造者是来自干旱的非洲沿岸的逃荒者，试图在克里特岛和爱琴海一些岛屿上寻找水源，最后定居了下来，他们最初并不是来自距离最近的亚洲和欧洲大陆。
子体文明的挑战最初一定不是来自地理环境方面而是来自人为环境，也就是来自那些他们从属的社会“居于主导地位的少数人”。准确地说，这些人都是丧失了领导能力，已经变成压迫者的统治阶层。对于这样的挑战，这个垂死社会的内部和外部无产者被迫起而应战，逐渐与它脱离开来，这样就为一个新文明的产生奠定了基础。
第六章　抵抗逆境的美德
前面一章关于文明起源的解释基于这样一种假设：文明不是由于舒适而是恶劣的环境条件所致。为了进一步证明这一假设，我们举出了许多地方的实例，在这些地方，文明一度繁荣，后来衰落了，现在这些地方又恢复了原貌。
玛雅文明的诞生地现在又变成了热带森林。
古代印度文明的繁荣地区在锡兰岛无雨的那半部地区。现在这一地区彻底荒芜了，只有古印度灌溉系统的残骸依稀可以看到这一地区曾经的辉煌。
在今天阿拉伯沙漠的一些小绿洲上仍然可以看到皮特拉和巴尔米拉的遗址。
复活节岛是太平洋中最偏僻的一个岛屿，岛上的雕像证明这一带曾经是波利尼西亚文明的中心。
新英格兰——欧洲殖民者曾在这里扮演过北美历史上主宰性的角色——现在却成了北美大陆最为贫瘠荒凉的地区之一。
罗马平原上的诸多拉丁镇区直到最近之前还是一片疟疾横行的荒地，可是在罗马帝国的兴起中，它们起到过巨大作用。然后与卡普亚优越的环境和少得可怜得成就作了对比，同时又从希罗多德、《奥德修记》和《出埃及记》中引入了许多例证。
尼亚萨兰土著人的生活是舒适的，可是直到来自遥远寒冷地区的欧洲入侵者出现之前，他们一直过着原始的野蛮生活。
第七章　环境的挑战
第一节　艰苦地区的刺激
这里举出了一些相互毗邻的地区为例。在每一个例子中，前一个地区都是较为恶劣的，但是作为一个或者另一个文明的发祥地都有更为辉煌的纪录：黄河流域和长江流域；阿提卡和彼奥提亚；拜占庭和卡尔西敦；以色列、腓尼基和非利士；勃兰登堡和莱茵兰；苏格兰和英格兰；欧洲不同国家在北美的殖民地。
第二节　新地方的刺激
我们发现“处女地”对于挑战的应战要比拓荒过的土地更为强烈，因为原来土地的“文明人”对于挑战更容易应付。因此，假如我们任意选择一个子体文明，我们都会发现它在“母体”文明占据的地区之外取得的早期成就最为瞩目。如果这个新地区是经由海路到达的，那么它激起的应战的优势就会愈加明显。然后论证了这一事实产生的缘由，以及史诗一般在国内得到发展而戏剧大多在海外发展的原因。
第三节　打击的刺激
古希腊和西方历史的各种实例证明，突然遭受失败的打击往往易于激起失败者重整国内秩序，为争取一个胜利的应战作准备。
第四节　压力的刺激
事实证明边境地区的人们要比内地的近邻更易于不断受到攻击，可是取得的成就也更为辉煌。紧邻东罗马帝国的奥斯曼人取得的成就要比它的东面邻居卡拉曼人更大；奥地利人长期受到奥斯曼土耳其人的进攻，由此要比巴伐利亚人取得的成就更为显著。对于英国在罗马帝国衰落之后、诺曼人征服之前的状态和命运，依据这种观点进行了考察。
第五节　缺失的刺激
许多阶层和种族要长期忍受统治他们的其他阶层和种族强加的各种不同形式的惩罚。这些遭受惩罚的阶层和种族对于禁止他们享受某种特权和发展机会的挑战，总要起而应战的，而且他们往往会在其他留给他们的方面表现出旺盛的精力和独特的才能——就像盲人具有非常灵敏的听觉能力一样。变身为奴可能是最残酷的惩罚了，但是公元前最后二百年里，从意大利贩运到地中海东岸的大批奴隶中间，却出现了一个强大的“自由民”阶层。同样在这个奴隶阶层中间，也出现了许多内部无产者创立的新宗教，其中就有基督教。
依据同样的观点，我们考察了奥斯曼征服和统治下的各个基督教阶层的命运——尤其是法纳尔人的命运。这个例子和犹太人的例子都证明了所谓的种族特征并不是种族真正有什么差别，而应该归因于这些共同体的历史经历。
第八章　“中庸之道”
第一节　足够与过量
我们能够简单地说挑战越严酷，应战的质量就越高吗？或者说挑战过于残酷就无法刺激应战了吗？当然，有一些挑战虽然击败了一两个敌手，但是终究还是会刺激一个胜利的应战的。譬如，希腊不断扩张的挑战对于凯尔特人来说是过于严重了，可是最后它的后继者条顿人的应战却取得了胜利。希腊对于叙利亚世界的入侵断断续续地激起了叙利亚人五次应战——琐罗亚斯德教徒的应战、犹太人（马加比人）的挑战、聂斯托利教徒的应战、基督一性论教徒的应战以及伊斯兰教徒的应战，但是只有伊斯兰教徒的第五次应战取得了成功。
第二节　三方面的比较
尽管如此，过于严重的挑战还是依然存在的，即使说最大的挑战并不总是产生最优的应战。来自挪威的北欧海盗对于冰岛的严重挑战很成功地进行了应战，可是对于格陵兰岛更为严重的挑战则是无能为力了。对于欧洲的殖民者来说，马萨诸塞的挑战要比“迪克西”（Dixie）的挑战严重得多，可是他们仍然能够从容面对，然而拉布拉多半岛的挑战对于他们过于严重了，结果使得他们无法应付了。其他的例子还有：如果一个打击持续的时间很长，它带来的挑战就会变得过度严酷，比如汉尼拔战争之于意大利。中国人对于移民马来亚带来的社会挑战能够进行一定程度的应战，可是在加利福尼亚遇到白人过于严厉的挑战后却被击败了。最后回顾了文明给予近邻蛮族人不同程度的挑战。
第三节　两种流产的文明
这一部分继续上一章的论证。在西方基督教历史的早期阶段，其边境出现了两个蛮族军事集团，他们受到了某种挑战的刺激，创造了两个与西方基督教敌对的文明，即远西方凯尔特基督教文明（位于爱尔兰岛和爱奥尼亚）和斯堪的纳维亚北欧海盗文明，然而这两个文明都先后胎死腹中了。本节考察了这两个文明，同时还考察了假如它们不被罗马和莱茵兰传播的基督教文明吞没和吸纳的话，会导致何种可能的后果。
第四节　伊斯兰教对基督教的影响
西方基督教受到的这种冲击的效果从整体上看是积极的，中世纪西方文化的成就大部分要归功于穆斯林伊比利亚人。但是这个冲击给予拜占庭基督教世界的冲击过于猛烈了，直接刺激了叙利亚人利奥试图重建罗马帝国，结果却没有成功。同时还讨论了被穆斯林世界紧紧包围的基督教世界的一个残余——阿比西尼亚的情况。第三部　文明的成长
第九章　停滞的文明
第一节　波利尼西亚文明、爱斯基摩文明与游牧民族文明
有一种情况似乎是这样：一个文明诞生以后，它的成长将会是一个自然而然的过程，但事实并非如此，就像一些文明的历史证明的那样，尽管文明诞生出来了，可是它却不能再成长了。它们的命运之所以停滞是因为遇到了一种特殊的挑战，这种挑战的强度恰好位于能够刺激成功的应战与导致它失败的临界点上。有三种停滞文明遭遇的挑战来自自然环境，结果是每一种文明的应战都成为某种“绝技”，这种“绝技”式的应战几乎耗尽了他们所有的精力，使得他们失去了进一步发展的能力。
波利尼西亚人发展的“绝技”是在太平洋诸多岛屿之间大胆地穿梭航行，可是最终他们还是失败了，被迫在几个孤零零的小岛上过着与世隔绝的原始生活。
爱斯基摩人取得的伟大成就是发展了近乎完美的随气候转换而不断变化的独特生活方式，以适应北冰洋沿岸的生活。
游牧民族在半沙漠化的草原上形成了像牧人一样的随季节转换的生活方式。海洋中的岛屿与沙漠绿洲有许多共同点。此外分析了许多干旱时期游牧民族的进化情况，注意到狩猎民族在进一步进化到游牧民族之前，首先要变成农耕者。该隐和亚伯就是农耕者和游牧者的典型。一般来说，游牧民族对于农耕地区的入侵，或者是由于不断加剧的干旱迫使他们放弃了草原，或者是一个文明的衰落造成了一个真空，吸引了游牧民族成为民族大迁徙的参与者。
第二节　奥斯曼文明
奥斯曼帝国体制要应对的挑战是从一个游牧社会成员转变成一个定居社会的统治者。他们采用的方式是把新的臣民驯化成人类畜群，让这些游牧民族的“人类牧羊犬”充当家族奴隶式的管理者和兵士。其他类似的游牧帝国制度也提及了，比如马穆鲁克，可是只有奥斯曼帝国体制更有效率，持续时间更长。尽管如此，它也像游牧民族本身一样，具有致命的僵化性。
第三节　斯巴达文明
斯巴达人对于希腊世界人口过多挑战的应战方式同样是一种“绝技”，可是它与奥斯曼人的方式在很多方面有相似点；不同之处在于斯巴达的军事阶层是斯巴达贵族自身。他们是另一种意义上的“奴隶”，被牢牢束缚在控制其他希腊人的枷锁之中。
第四节　一般特征
爱斯基摩人、游牧民族、奥斯曼人和斯巴达人有两个共同的特征：专业化分工和等级制。（在前两者中，犬、训鹿、马和牛替代了奥斯曼人的“人类奴隶”。）在这些社会中，人类由于专业化分工，堕化到了渔夫、马夫和武夫等比完全的人低一个层次的次等人水平上，这是伯利克里《丧礼的演说辞》中表达的观点。他认为只有完全的人才有能力推动文明的成长和进步。这些停滞文明类似于蜜蜂和蚂蚁社会，自从人类有史以来，一直是停滞不前的。他们同样类似于“乌托邦”社会。接着对“乌托邦”思想进行了讨论，指出“乌托邦”一般是文明衰落的产物，作为一种实践计划，它试图中止文明衰落，可是却把社会维系在当时现有的水平上。
第十章　文明成长的本质
第一节　两条虚假的路径
对于一次特别的挑战成功应战以后，又能刺激进一步的挑战，并再次激起一次成功的应战时，文明成长就开始了。对于文明的成长如何衡量呢？是否可以通过不断增长的对于社会外部环境的控制来衡量呢？这种控制可以分为两种：对于人为环境的控制，它一般表现为对于周围近邻人民的征服，以及对于自然环境的控制，它一般表现为物质技术的进步。然后举出了一些实例，证明了这两种现象——政治军事的扩张和技术的进步——都不是衡量真正的文明成长令人满意的标准。军事扩张只是军国主义的结果，本身就是文明衰落的标志之一。农业和工业技术的改进与真正的文明成长也没有多大关系。事实上，只有文明走向衰落的时候才会出现更大的技术进步，反之亦然。
第二节　迈向自决之路
文明的真正进步包含在我们定义为“灵化”的过程之中，这一过程克服了物质障碍，释放了社会能量，使得社会自此以后能够对于内部的而不是外部的，精神的而不是物质的挑战作出应战。“灵化”的性质通过古希腊和近代西方的历史给予了阐释。
第十一章　成长的分析
第一节　社会与个体
关于社会与个体的关系流行着两种传统的观点：一种观点认为，社会只是“原子式”个体的集合；另外一种观点认为社会是一个有机体，个体只是它的一部分，除非把个体视为它所属的社会的一个成员或者“细胞”，否则是不能是认识和理解的。这两种观点都不能令人满意，真理应该是：社会是个体之间的关系系统。人类离开了彼此之间的相互关系就不成其为人了，社会是人类活动的共同行为场所。所有文明的成长都源于创造性个体和创造性少数群体。他们的任务是双重的：首先要完成他们自己的启示和发现，无论是何种性质；其次要让他们所属的社会完成新生活方式的转变。从理论上讲，这种转变可以通过两种方式：或者大众获得创造性个体的经历，抑或他们从外部模仿——换句话说。就是模拟创造性个体（mimesis）。可是从实践上讲，除了极少数的个体之外，后者是唯一可行的途径。
模仿是一条“捷径”，但是它要求所有的阶层都要一致地服从领导者。
第二节　个体的归隐和复出
创造性个体的行为可以被描述成具有双重动机的归隐和复出：归隐是为了获得某种灵感，复出则是为了启示他的同伴。柏拉图关于洞穴的比喻、圣·保罗关于种子的分析、《福音书》中的故事以及其他一些事例等等都说明了这一点。此外还列举了许多伟大先驱者一生中的实践：圣·保罗、圣·本笃、圣格列高利、佛陀、穆罕默德、马基雅维里、但丁等等。
第三节　少数创造性群体的归隐和复出
归隐和复出同样是从属社会一个特征，这些从属社会严格来说构成了一个连续性的社会。从属社会推动所属社会成长之前，显然有一个从一般的社会生活中分裂出去的时期：比如，古希腊社会成长第二个阶段的雅典，西方社会成长第二阶段的意大利以及西方社会成长第三阶段的英格兰。此外还考察了俄罗斯在西方社会第四阶段将会扮演类似角色的可能性。
第十二章　成长过程的差异
上一章中描述的成长显然在成长社会的各个部分中间呈现出不同的特点。有些部分将会作出独创性的成功应战；有些部分将会通过模仿，成功地追随它们的领袖们；还有一些既不会完成创造行动又丧失了模仿能力，结果就只有死亡。在不同社会的各个历史时期同样存在越来越多的差异，导致了不同社会具有不同的主导性特征，有些艺术方面突出，有些宗教方面突出，有些在工业发明方面表现出色。但是所有文明共同具有的一个根本目的不应该被忘记。尽管每一粒种子都有自己的命运，但所有的种子都是同一个耕种者播撒的，都怀着同一个收获的希望。第四部　文明的衰落
第十三章　问题的性质
在我们确认的26个文明中（包括停滞的文明），已经有16个文明死亡了，其余10个文明中的9个——事实上除了我们自己的文明之外——也已经走向衰落了。衰落的实质可以概括为三点：创造性个体丧失了创造能力，从此只能成为“居于主导地位”的少数人；大多数人收回了对于创造性个体的忠诚和模仿；最后是社会统一体的瓦解。我们的下一步任务就是探究文明衰落的原因。
第十四章　决定论者的解决方案
有些思想家提出，文明衰落应该归因于非人力所能控制的外部因素：
1．在古希腊文明衰落时期，异教和基督教学者们都认为他们社会的衰落是由于“宇宙衰老”的缘故，可是近代物理学家认为宇宙衰老应该在遥不可知的未来，这意味着宇宙衰老无论过去和现在对于文明都没有什么影响。
2．斯宾格勒等人认为社会是一个有机体，像其他的生物一样，有一个从青年到壮年再到死亡的自然过程，可是社会并不是一个有机体。
3．有些学者认为文明不可避免地会造成人性的退化，因而经过一段时间的文明发展后，只有注入蛮族人的“新鲜血液”，人性才能够得以恢复。这种观点经过分析后被我们否定了。
4．还有一种历史循环论，可以在柏拉图的《蒂迈欧篇》、维吉尔的田园诗第四章以及另外一些地方找到。这一理论可能起源于古代迦勒底人对于我们今天称之为太阳系的重要发现，但是现代天文学广泛深入的巨大成就早就否定了他们的天文学理论基础。对于这种理论，没有什么证据支持它，相反却有许多证据可以否定它。
第十五章　对环境控制力的丧失
本章的论证与第十章第一节的论证恰好相反，那一章证明，无论是以技术进步作为衡量标准的人类对于自然环境控制能力的不断增强，还是以地理扩张或军事征服为衡量标准的对于人为环境的控制能力的逐渐增强，都不是文明成长的衡量标准和原因。本章则证明，技术的倒退和外部军事入侵导致的地理空间的萎缩同样不是文明衰落的衡量标准和原因。
第一节　自然环境
本节列举了许多实例证明，技术退步不是文明衰落的原因而是它的结果。罗马官道和美索不达米亚地区灌溉系统的废弃不是修建它们的先前文明衰落的原因，而是一种结果。据说疟疾的肆虐导致了文明的衰落，可是现在也证明了它是文明衰落所造成的结果。
第二节　人为环境
吉本把罗马帝国衰落的原因归结于“蛮族和宗教（即基督教）”，我们对此进行了研究，并否定了这一观点。古希腊社会内部和外部无产者表现出来的特征是希腊社会已经开始衰落的结果。吉本没有把他的研究往前追溯得那么远，他错误地认定安东尼时代是“黄金时代”，实际上这一时期已经是“回光返照”。此外，我们回顾了许多攻击文明社会并取得胜利的实例，指出了每一次胜利的攻击都是发生在文明衰落之后。
第三节　否定的结论
对于处于成长中社会的每一次攻击通常会刺激它作出更大的努力。即使一个社会处于衰落之中，对于它的攻击也会激励它采取行动，使得它的寿命得以进一步延续（本节末节录者对于本书中使用的技术术语——“衰落”一词的含义作了注解）。
第十六章　自决的失败
第一节　模仿的机械性
没有创造性的多数人够赶上创造性领袖的唯一途径就是模仿，这是一种特殊的训练，是一种对伟大而富有极高天赋的人物表层的机械性的仿效行为。无疑这是一条必然带来危险的进步“捷径”。领袖们也会被追随者的机械性所感染，其结果就是文明的停滞。他们也许会不耐烦地放弃吹笛手劝诱性的笛子，而代之以强制性的鞭笞。这样一来，创造性个体就变成了少数“统治者”，而那些追随者则会成为不情愿的、叛离的“无产者”，到这个时候就可以说社会走向解体了，同时丧失了自决能力。接下来的部分是考察这种现象造成的各种影响。
第二节　旧瓶装新酒
如果创造性个体释放出来的新社会力量能够产生它赖以发挥作用的新社会制度，当然是最理想不过的，然而实际的情况却是，它要经常为了其他的目的通过旧制度发挥效力。旧制度往往是不适合的，同时也是难以驾驭的，于是就导致了两种结果：一是旧制度的毁灭（即爆发革命）或者旧制度继续残留；二是新的社会力量在旧制度中被扭曲（即畸形现象）。革命可以说是一种滞后的、激烈的模仿行为，而畸形则是模仿遇到了挫折。如果制度加以调整能够适合新的社会力量，成长就会继续；如果爆发革命，成长就蕴涵着危险；如果结果是一种畸形状态，就可以说文明走向衰落了。接着举出了许多新社会力量对于旧制度造成冲击的实例，首先是两种现在仍在发挥威力的新力量给予近代西方社会的冲击。
工业主义对于奴隶制度的冲击，比如美国南部诸州的种植园奴隶制；
民主和工业主义对于战争的冲击，即法国大革命以后愈演愈烈的战争；
民主和工业主义对于区域政权的冲击，比如民族主义的过度膨胀以及自由贸易运动的失败；
工业主义对于私有制的冲击，举出了资本主义和共产主义的兴起为例；
民主对于教育的冲击，举出了黄色书刊和法西斯独裁的出现为例；
意大利效能对于阿尔卑斯山以北地区政权的冲击，举出了专制政权（英国除外）的出现为例；
梭伦改革对于古希腊城邦的冲击，比如暴君、停滞现象和霸权的出现；
区域政治对于西方基督教教会的冲击，比如新教革命、“君权神授”的出现以及随着爱国主义的兴起基督教渐趋衰落等等；
统一思想对于宗教的冲击，举出了宗教的顽固性和迫害行为的出现为例；
宗教对于等级制度的冲击，举出了古印度文明中出现的现象为例；
文明对于劳动分工的冲击，比如领导者崇拜密教（成为自私之人）和追溯者的畸形发展（成为技艺者）。后者的缺陷通过被惩罚的少数人（如犹太人）的境况和现代竞技运动中的反常现象作了说明；
文明对于模仿行为的冲击，冲击的结果是模仿行为不再像原始社会里一样指向本部落长辈们的传统，而是远古的先驱们，而这些被挑选出来成为被模仿对象的先驱们往往不是具有创造能力的领袖，而是商业冒险家或者政治鼓动家。
第三节　对创造性的报复：一种短暂的自我崇拜
历史证明，对于第一次挑战成功应战的某个群体很少能够取得第二次挑战的胜利。许多实例证明这种现象与古希腊和希伯来人思想中某种基本假设有关。取得第一次胜利的人们在遇到再度出现的情况时，容易“靠着船桨休息”。犹太人成功地战胜了《旧约》里那些挑战，可是当遇到《新约》里那些挑战的时候，却束手无策了。伯里克利的雅典被缩小成了圣保罗的雅典。在意大利复兴时代，取得文艺复兴伟大成就的中部地区这时却丧失了活力，领导者变成了皮埃蒙特人，可是皮埃蒙特人并没有分享从前意大利的荣耀。南卡罗来纳和弗吉尼亚在19世纪上半叶一直居于美国的领先地位，可是在内战之后再没有恢复元气，与以前毫无名气的北卡罗来纳相比要逊色多了。
第四节　对创造性的报复：对一种短命制度的崇拜
古希腊历史晚期对于城邦制度的崇拜使得希腊社会落入了一个陷阱，而罗马幸而逃脱了。罗马帝国的幽灵导致了东正教社会的衰落。许多例子同样证明了对于君主、议会和统治阶层——无论是官僚阶层还是神职人员的崇拜都会阻碍文明的发展。
第五节　对创造性的报复：对一种短命技术的崇拜
生物进化史表明愈加完美的“技术”，对环境近乎完美的适应往往是进化的“死巷”，有缺陷的专门化的、带有更多“试验”性质的有机体反而具有更顽强的生命力。两栖动物与鱼类形成了鲜明的对照，人类像鼠类般大小的祖先与同时代庞大的爬行动物形成了鲜明的对照。在工业领域，那些在某一项新技术最初阶段——比如“明轮船”的发明——取得成功的共同体反而要落后于其他使用更高效率的螺旋桨的共同体。从大卫与歌利亚到今天战争艺术的简要回顾证明，无论在哪个时期，某项技术的发明者和受益者都倾向于“靠着船桨休息”，听任他们的敌人完成下一次革新。
第六节　军国主义的自杀
以前我们考察的三个“靠着船桨休息”的例子，是屈从于创造力报复的消极方式，现在我们继续讨论这种反常行为方式的一般模式，用希腊词汇可以概括为：放纵、骄横、毁灭（）。军国主义就是一个典型例子。亚述帝国自我毁灭的原因并不是像上一章讨论的那些胜利者一样武器生锈了。从军事上说，它是越来越强大的，之所以毁灭除了使其近邻难以容忍以外，更重要的是它持续不断的侵略行为使得它筋疲力尽。亚述人是边境地区转过身来入侵社会内部省份的典型实例。此外还考察了奥斯达拉西亚法兰克人和帖木儿的类似例子，其他的例子也提及了。
第七节　对胜利的陶醉
本节从非军事领域对上一节的同一论题进行了进一步研究，举出了希尔德布兰德教皇制度为例，这种制度在把自己和基督教从默默无闻抬升到声名显赫的制高点后就失败了。它的失败是由于陶醉在自己的成功之中，妄想利用非法的政治武器追求不切实际的目标的缘故。对于教会授职权，我们也从这一角度予以了考察。第五部　文明的解体
第十七章　解体的性质
第一节　概述
解体是文明衰落必然的不可更改的结果吗？埃及和远东的历史表明存在一个可选择性的答案，也就是说还有一种僵化现象，古希腊文明几乎出现了这种情况，我们西方文明的命运也可能如此。文明解体的衡量标准是社会躯体分裂为三个部分：少数统治者、内部的无产者和外部无产者。对这三个部分的要点进行了简要概述，然后说明了后面章节的安排。
第二节　分裂与轮回
卡尔·马克思的预言式哲学声称，阶级战争以后，无产阶级专政将产生一个新社会秩序。抛开马克思的独特理论，当社会分裂为上面提及的三个部分的时候，这种情况也会出现。每一部分都会完成一项创造性工作：少数统治者会创造一个统一国家，内部无产者会创造一个统一教会，外部无产者会创造一个蛮族军事集团。
第十八章　社会机体的分裂
第一节　少数统治者
尽管在少数统治者中，最为突出的是军国主义者和冒险家们，可是也有一些“高贵”的类型：维持国家统一的立法者和管理者，以及尝试把他们特有的哲学注入衰落社会之中的哲学研究者，比如从苏格拉底到柏拉图的一长串古希腊哲学家。同时我们也举出了其他文明的一些例子。
第二节　内部无产者
古希腊历史表明，内部无产者的来源有三个：由于政治和经济突变被剥夺继承权和破产的希腊各城邦的市民；被征服者；奴隶贸易的牺牲品。这些人都自感生活在社会之中，却又被社会排斥在外。内部无产者的第一反应是暴力，但是随后却是“温和”的反抗，直至发现一种高级宗教比如基督教，就达到了反抗的顶点。密特拉教及其他的希腊敌对宗教都起源于被希腊军队征服的“文明”社会。对于其他的文明社会也进行了考察，发现了同样的现象，比如巴比伦社会的内部无产者中间的犹太教和祆教的起源就类似于希腊社会的基督教和密特拉教的起源，但由于各种原因，它们后来的发展有所不同。原始佛教哲学转变成大乘佛教同样为古代中国的内部无产者提供了一种“高级宗教”。
第三节　西方世界的内部无产者
已经有足够的证据证明了内部无产者的存在，其中包括那些来自无产者中间的成为少数统治者代言人的“知识分子”，我们对于他们的特征进行了讨论。西方世界的内部无产者明显不具备创造一种“高级宗教”的能力，这可能是因为孕育出一个西方基督教世界的基督教会具有源源不断的生命力。
第四节　外部无产者
只要文明不停止成长，它的文化影响就会辐射并渗入到偏远的原始邻居中间，他们就会成为追随少数创造性群体领导者的“不具备创造能力的大多数人”中的一分子。一旦文明走向衰落，这种魔力就消失了，这些蛮族人就变成了敌人，有可能向前推进很远、可是现在不得不停止的一条军事界限就建立起来了。当这一阶段到来的时候，蛮族人就有充足的时间反扑了，这种情况已经由希腊历史证明了。随后考察了外部无产者的暴力反抗和温和的应战。敌对文明的压力把外部无产者丰富的原始宗教转变成了奥林匹亚“神圣军事集团”式的宗教。外部无产者的胜利独具特色的产物就是史诗。
第五节　西方世界的外部无产者
我们对于西方世界外部无产者的历史进行了回顾，同时分析了他们的暴力反抗和温和的应战。由于近代西方社会势不可挡的物质效能，历史上各个蛮族几乎销声匿迹了，两个仅存的堡垒就是阿富汗和沙特阿拉伯，可是它们也正在展开自救，正在极力仿效西方，吸纳西方文化。不幸的是，一种新的更为凶残的野蛮行为却在西方基督教世界古老的中心地带肆意猖獗。
第六节　外来的与本地的灵感
少数统治者和外部无产者如果有一种外在的灵感，他们的事业就会受到阻碍。比如，异族少数统治者建立的统一国家（如不列颠印度政权）在接受方面要比本土的统一国家（如罗马帝国）较少获得成功。如果野蛮行为带有过多的异族色彩，蛮族军事集团就会激起更为猛烈的反抗，像喜克索斯人在埃及，蒙古人在中国。然而，内部无产者创造的高级宗教往往要归因于外来的灵感对于他们有极强的吸引力，几乎所有的高级宗教都证明了这一点。
事实上，如果不把两种文明都考虑在内，任何高级宗教的历史都是无法理解的——一种是赋予它灵感的文明，一种是扎根其中的文明，这就证明了被孤立看待的文明是可以被认知的研究领域的假设——这是本书迄今为止立论的基础——至此就宣告破产了。
第十九章　灵魂的分裂
第一节　行为、情感和生活的两种选择
当一个社会趋向解体时，在成长阶段形成的具有个体特征的各种行为、情感和生活方式就会被另外一些对立的方式所替代，在每一对相互对立的方式中，前者是消极的，后者是积极的。
自暴自弃和自我克制是创造能力的两种对立的替代方式；逃避和殉道是模仿行为两种对立的替代方式。
游离感和罪恶感是推动文明成长的生命冲动力的两种对立的替代方式；混杂感和划一感是与文明成长不同的客观进程相对应的从属文明类型的两种对立的替代方式。
在生活方式方面，从宏观领域到微观领域的转变过程中，也就是我们以前定义为“灵化”的过程中，同样出现了两对相互对立的方式。第一对是复古主义和未来主义，他们不能完成这个转变，并且滋生了暴力行为。另外一对对立的方式是遁世和变容，他们能够完成这种转变，他们的特征是温和的。复古主义企图让“时光倒流”，未来主义则是企图采用一条捷径，在尘世间建立不可能实现的“千禧年王国”。遁世哲学是精神上的复古主义，试图抛弃这个尘世世界，归隐到灵魂的堡垒中；变容哲学是精神上的未来主义，是创造“高级宗教”的心灵行为。随后举出了这四种生活方式的以及与之有关的一些例子。最后说明在这些情感和生活方式中，有一些是少数统治者心灵的原始特征，有一些则是无产者心灵的原始特征。
第二节　“放任”与自制，并举例说明。
第三节　逃避与殉道，并举例说明。
第四节　流离感与负罪感
流离感根源于认为整个世界都被偶然性或者必然性所控制的一种感觉，无论被哪一种控制都没有什么分别。对于这种情感的广泛性给予了说明。许多命定论宗教，如加尔文教，都产生了巨大的能量和信心，基于此，我们首先考察了这种奇怪的事实。
如果说漂浮感在正常情况下是一副麻醉剂，那么罪恶感就应该算得上是一种刺激物。我们讨论了“业”和“原罪”（它把罪恶感和命定论结合在了一起）的教义。希伯来先知们最初就提出，负罪感是民族不幸的根源，尽管还不是很明显。这些先知们的教诲后来被基督教会吸收，并传入了希腊世界，可是希腊世界并未意识到为了接受它已经准备了好几百年。西方社会尽管继承了基督教的传统，可是似乎抛弃了本质上是传统的一部分的负罪感。
第五节　混乱感
这是文明在成长过程中表现出来的具有不同特征的风格感的消极替代品。其主要方式是：（a）习俗中的粗俗化和野蛮化。少数统治者易于“无产者化”，由于吸纳了内部无产者的粗野和外部无产者的野蛮，到文明解体的时候，其生活方式就变得与无产者没有什么两样了。（b）艺术中的粗俗化和野蛮化。这是为解体文明艺术的反常扩散经常要付出的代价。（c）语言混合。人们的相互混居导致了语言的混乱和相互竞争，其中一些扩散成“混合语言”，任何一种语言的扩散都会相应地带来质量的降低，并举例说明。（d）宗教的融合。这种融合包括三种形式的运动：独立哲学派别之间的融合；独立宗教的融合，比如犹太教由于与周围的异教结合在一起就淡化了许多，并且最终被反对它的希伯来先知们战胜了；哲学和宗教之间的融合。既然哲学是少数统治者的产物，高级宗教是内部无产者的产物，因而它们之间的相互作用就可以与（a）中提及的情况作一对比。
这里与（a）中的情况一样，无产者可以通过某种途径变成少数统治者，统治者则要费好大力气才能变成无产者。例如，基督教为了理论上解释的需要借用了希腊哲学这个工具，但是比起希腊哲学完成从柏拉图时代到朱里安时代的转变来，只是一个小小的让步。（e）统治者的宗教即是被统治者的宗教（cuius region eius religio）。这是对于以前讨论过的哲学家君主朱里安身上引出的一个题外话。少数统治者对于他们所选择的宗教和哲学施以政治压力就能克服他们精神上的弱点吗？除了极少数例外，他们几乎都将失败，不幸的是，力图获得某种强制性力量支持的宗教往往会给自己带来损害。一个非常突出的例外是犹太教的扩散传播，但是经过考察以后，它并不是像表面上看起来的那样是一个例外。被统治者的宗教即是统治者的宗教（religio regionis religio regis）这个相反的公式倒是更接近于真理：
一个统治者不论是出于信仰还是玩世不恭，只有信奉其臣民的宗教才能成功。
第六节　统一感
这是消极混杂感的“积极”的对立面。我们举例说明：在物质方面它试图创造一个统一国家，在精神方面它试图启示一个万能法则或者渗入并统治统一国家的全能神灵。在精神方面，追溯了耶和华这位希伯来人“妒忌的神灵”的起源，从作为西奈火山的神灵到他只是作为基督教崇拜的唯一真神纯洁高贵的历史载体的最终升华，并且解释了耶和华能够战胜对手的原因。
第七节　复古主义
这是一种试图逃避难以忍受的现在，打算在解体的社会中重温过去美好生活的幻想。我们举出了古代和近代的复古主义的例子。近代的例子包括哥特式的复兴，以及由于民族主义的原因，人为地复活许多近乎灭绝的语言等。一般来说，复古主义的结局有两个：毫无任何结果或者转向自己的对立面即未来主义。
第八节　未来主义
未来主义是企图逃避现在，一步跨入不可预知的黑暗的未来。它割断了与过去传统的关系，实际上是一种革命主义。在艺术上的表现就是圣像破坏运动。
第九节　未来主义的升华
正如复古主义可以坠入未来主义的深渊一样，未来主义也能够升华为变容论。换言之，未来主义可以抛弃在尘世寻找乌托邦的幻想，进而可以不受时空限制地寻找心灵的乌托邦。在这样的背景下，我们考察了“后巴比伦之囚”时代犹太人的历史。未来主义表现为一系列自杀性的企图，幻想在尘世缔造一个犹太王国，从所罗巴伯到巴尔·科凯巴都是如此。同时考察了基督教形成过程中的变容现象。
第十节　遁世和变容
遁世哲学是自称代表了佛教教义的哲学最不妥协、最脱俗的表现形式。在逻辑上，它无疑是自杀性的，因为真正的遁世只有神灵才可以做到。另一方面，基督教宣称只有上帝自愿放弃了显然只有他才能享受到的遁世。“上帝是如此爱这个世界……”
第十一节　新生
这里考察了四种生活方式中，只有变容是唯一可能的康庄大道，它成功地完成了从宏观领域到微观领域的转变。事实上这同样是一种遁世，可是通常的遁世仅仅是归隐，而变容则是归隐与复出，即新生。它的意义不是旧的类型另一个例子的重复出现而是一种新社会类型的诞生。
第二十章　解体社会与个体之间的关系
第一节　作为救世主的创造性天才
在文明成长阶段，创造性个体成功地领导了对于连续挑战的应战，到了文明解体阶段他们就变成了解体社会或者来自解体社会的救世主。
第二节　持剑的救世主
他们是统一国家的缔造者和维护者，但是他们取得的所有成就都证明是昙花一现。
第三节　带有时间机器的救世主
他们指的是复古主义者和未来主义者。他们同样手持利剑，同样无法避免持剑者的命运。
第四节　戴着王者面具的哲学家
这个著名的思想是柏拉图提出来的。它的失败要归因于它无法调和哲学的遁世和政治强权者实行的强制性办法之间的矛盾。
第五节　化身人形的神灵
附带说明了许多不完美的拯救方法的失败，只有拿撒勒的耶稣战胜了死亡。
第二十一章　解体的节律
解体不是统一，而是动乱和重整。比如经过了动乱时代的溃败之后，建立的统一国家并不是重整，统一国家的解体也不是最后的动乱。通常在动乱时代经过一次动乱之后，就会出现一次重整，在统一国家时期经过一次重整以后，也会出现一次动乱。解体的正常节律似乎是动乱—重整—动乱—重整—动乱—重整—动乱，即三拍半的节拍。这种模式已经由一些灭绝社会的历史所证明，随后又把它运用到我们西方基督教世界的历史之中，目的是确认一下我们西方社会的发展达到了哪一个阶段。