康德：理性的胜利

一 生活、志趣与命运
说起康德的一生，一直以来有个非常经典的概括“没有生活，没有事件”。但事实上这是不确切的。康德十分善于交际，并不是深居简出，一门心思钻研学问，他在成为大学讲师（30多岁）时，就逐渐形成了一个有规模且十分豪华的朋友圈，不是大学教授、高级军官，就是大牧师、大银行家或富商，甚至公爵贵族。他的财产一直交由一个关系密切的英国商人朋友打理，并被管理的很好。
康德几乎从不独自用餐，他的午餐和晚餐大都是和朋友们在谈笑风生中度过的，不是被宴请，就是宴请各方友人。四十几岁时，康德成了大学教授，也成了哥尼斯堡和柏林的名人，并在他的领域有了一定权威，拥有大批追随者，当时很多大学生以上康德的课为荣。除了授课，他也曾多年任系主任、校长（轮值）。但显然，康德对管理方面兴趣不大，但他的学术权威令他不能避开这些权力任命。
说到底，康德只是在婚姻情感方面较为空白，终生未婚，恋爱也几乎没有，当然家庭俗务的纷扰也少了很多。但这情感上的损失，在事业即学术研究上却得到了极大补偿。
康德在同时代人中算得上高寿，享年80岁，无大病。他对自己的一生命运十分满意。他曾表示“我得到了我想要的一切，亦即一个惬意的环境，工作、沉思与社交的交替活动。在其中，我多感但除此之外无忧无虑的心灵，以及薄弱但无恙的身体，可以充分舒展却不至于太劳累。一切的改变都令我不安，虽然表面上可能大幅改善我的情况。我想如果想要拉长命运绑在我身上的细线，则必须好好倾听本性的直觉”所以他决定拒绝很多著名大学的高薪诱惑，终生留在出生地哥尼斯堡。
康德就像行会中的标准成员一样，对未来即没有不切实际的期望，也没有惧怕与担忧，因而他的灵魂始终相当宁静，他永远单纯而毫无保留地享受今天，并期待一个同样的明天。……他推想或许上层社会的人不见得有自己幸运，他的工作正好是他的志趣。
二 思想源起：不凡的头脑

1824年4月22日,康德出生于德国小城哥尼斯堡（普鲁士从首府），此在这里度过了他不平凡的一生，任何高薪诱惑都未曾动摇过对自己出生地的眷恋与偏爱。
康德出身寒微，属德国工匠阶层，父亲是马具师，母亲也是一个马具师的女儿。早年生活拮据、坎坷。12岁时母亲染病去逝，20岁父亲去世，而那时的康德刚刚大学毕业，前途未定，命运的打击却接二连三地早早来到了。康德求学时期的哥尼斯堡，敬虔会大行其道。
敬虔派是德意志境内新教的一个分支，是对新教正统的形式主义的反动，强调自发性的《圣经》研究，个人的虔诚与善行，是注重实践、属心灵的宗教，有很强的神秘主义气息。康德的父母都是虔诚的信徒，他所受的中学、大学教育也是敬虔派思想掌控，尽管康德对中学时期流于形式的宗教性“内省”十分厌恶反感，认为是在培养奴性和伪善。
但敬虔派思想确实对他的人格形成，对他思想和言行有着难以估量的影响。康德反感学校的宗教教条，但对其父母的一生品行则充满尊敬，评价很高，认为他们是真正的信徒，“那些真正严肃的敬虔教徒散发尊贵的气质，并拥有作为一个人所有的最高品德，即静穆、喜悦与不为激情所扰动的内在平安。没有任何困境或压迫可以令他们不悦，没有任何争端可以激怒他们或让他们产生敌意”。（康德语）
康德自认为父母给予了他最好的榜样和道德教育。他在父母身上找到了人格的力量与尊严，看到了人性的光辉。所以学生时代的康德便表现优异，顺利升入哥尼斯堡大学，改变了自己的下层命运。大学教育相对自由宽松了许多，康德对哲学课兴趣浓厚，对其他领域也有强烈的求知欲，他不同于别的放荡胡闹的大学生，既不喝酒也不打架，外表严肃，不苟言笑，非常自制。学业对他比什么都重要，升入高年级后，康德甚至有了低年级的追随者，他身边的人都受到他潜移默化的影响，俨然是同龄人中的道德楷模。
晚年康德喜欢玩味自己的名字，他曾改过自己的名字，伊曼纽乐，意为“与上帝同在”，似颇以此自豪。由此可见康德所受的宗教影响几乎终其一生，虽然它的表现可能十分复杂和暧昧，在他的哲学思想中常常不露痕迹，有时甚至让人觉得与宗教背道而驰，但仍可看出康德终生对上帝、宗教及道德都十分重视与关注，并投入了大量时间与精力去钻研、分析它们之间的关系，他的哲学始终道德色彩浓厚，不能说与他早期家庭及学校所受到的敬虔派教育没有关系。
这其中既有反对，也有揭示，康德主张人格自主，独立思考，追求思想自由，必然对宗教上的各种形式主义压制、奴役分外反感，誓要解除人类自己给自己戴上的心灵枷锁，所以他的哲学也一直被视为启蒙哲学，目的是让人类真正走出精神上的蒙昧状态，赢得人格上的独立与自由。
而为了达到这一点，就必须揭示出宗教派系之间及各自内部的种种矛盾、悖谬，荒唐无稽的宗教学说如何起源，壮大并控制人的头脑，扼杀了人们思想的自由。可以说康德的所有著述都是围绕这一大主题而展开的，目标是通向自由的理知王国，培养真正的人类——“有理性的存在者”，理性的理想是上帝，终级目的是至善，这也是人类存在下去的意义与价值所在。
人类历史既漫长又短暂，充满狂热与混乱，时而前进，时而后退，并没有真正的规律可言，其中人类至关重要的理性屡屡被误用，被扭曲，被利用，在各个领域源源不断地制造咄一个又一个千奇百怪的幻相，看似美妙绝伦的图景其实早已脱离理智的基石，成了空中楼阁，有史以来，形而上学就是如此，自以为是知识，是真理，实际却是理性的泡沫，因失去现实的根基而将人类引入思想与信仰的迷途，从理智走向狂热一点不难，多少流血冲突，多少战争，源于理念或信仰上的细微差异，思想上的分歧在现实中造成巨大影响并把荒谬悲惨愈演愈烈。
所以康德自始至终推崇的都是真正的理性，绝不是狂热，更不会演变成激情，它的特点永远都应是平和冷静、条分缕析的。他的哲学因此被视为理性哲学。
从理性因一时头脑发热而误入的领地撤出来，消灭那些看起来很美的幻象，回归理性自身，它仍然是强大的，是重中之重，批判理性之后，康德还要高扬起理性的大旗，走向至善，人性的价值与辉煌在于此，这也是世界的最后目的。在康德看来，除此之外，人类再也找不到其他的更好的目的了。

康德哲学有如下几大特色：
1、 首先是人格性，个人性，属人本主义哲学；
2、 启蒙哲学，强调独立思考，追求精神自由；
3、 理性主义哲学，理性至上，纯粹理性为人性的基础；
4、 道德哲学，认为道德是宗教的基础，而非相反，上帝存在不可证明，亦非真实的知识，上帝是人类道德追求的需要。
5、 先验哲学，人类经验是不可靠的，首先要剔除，只有不受经验左右的纯粹理性才能为哲学建成知识的大框架。
三 身世的影响
综观康德一生，影响重大的是这两个关键词：宗教和贫穷。
人类历史上出身贫寒却功成名就、影响世界的名人可以说并不多，康德便是其中之一。他是当之无愧的穷人励志成功的典范。经济上的压力，宗教学校的苛刻严厉，各种规矩教条的管控，他都一一承受住了，并靠着自身的聪慧和勤奋自律一步一个脚印走向成功，可以说历尽艰辛。
大学期间，康德就已十分节省，甚至会穿借来的衣服外出，时常接受同学和亲戚的资助，他也靠帮助同学辅导课业换取一些物质上的酬劳，康德年轻时的娱乐也很少，而且明显有功利性，台球和打牌，可以帮他赢钱，他自认为打牌有助于修身养性，利于控制情绪。大学未毕业，父亲去世，唯一的房子被抵了债，康德亲人离散，无家可归了，他的一个弟弟还不得不被亲戚领养。他自己也是生计无着，而他的大学同学，大多走上了安稳的人生坦途，做牧师、公务员或中学大学的教师。
也许是迫于生存压力，康德没有走这条安稳的大路，而是回到乡下做了家庭教师，而且一做就是十多年，教的都是牧师或贵族子弟，属上流社会。当时的家庭教师的地位并不高，与仆人等同，但康德却很快就赢得了主家的信任与尊敬，经常受邀参与他们的宴会以及游乐活动，康德大概对教育小孩并无大兴趣，完全是生活所迫，他自称是全德意志找不到比他更差的家庭教师了。也许这只是自谦与夸大其辞，家庭教师让他可以进入上流社会，而他的聪明才学和道德自律又令雇主高看，后来不仅雇主，还与他教的孩子成了朋友。
这主要是因为，尽管已大学毕业，但康德的大学身份并未注销，仍然是一位“学院公民”，享有很多特权，不同于普通市民，而且十分接近贵族。
而立之年的康德通过了哥尼斯堡大学的论文答辩，成为一位优雅的硕士，大学讲师，但没有薪水，靠学生听课缴的课时费生活，经济并不宽裕，但此时他已朋友众多，并经常出入上流社会的宴请，沙龙，康德言行举止优雅得体，富有幽默感，很受欢迎，见识过康德社交风采的人很难相信这位活泼风趣的人竟还能探索如此高深莫测的哲学领域，实在令人费解。
但这只是康德光鲜的一面，另外一面则不同，由于康德59岁才购置住房，此前大半生都是租住在别人的房子里，自己不开伙，所以只要不去朋友家吃饭，就只能去外面吃，康德时常出入一些小餐馆，桌旁坐的都是下层劳动人民，而他显然也很习惯，并未忘记他自己是马具师的儿子，平民出身，即使日后成了哥尼斯堡名人、大学教授也一样。
通过康德的著作、书信等等，我们看不到他在自己的身份上有何内心挣扎，自卑或焦虑，他出入上流社会，是否会有贵族的冷眼、歧视？康德的自尊心也许不像普通人那么脆弱，他的思想和见地令他内心强大，独立自尊，不卑不亢，情绪化的内心斗争他似乎一点没有。他强调“自由”概念明显比“平等”（同为启蒙运动口号）多得多，他重视理性，有如法国的伏尔泰（贵族出身），不象卢梭那样把平等挂在嘴边，时时不忘。但事实上康德却对卢梭有独特的偏爱，一直在家中挂着他的肖像，似乎卢梭才是他精神上的偶像。
对法国大革命的态度暴露了康德那深不可测的不平静的内心，让人们见识了他的本性，他的激情感性，并不理智。他的血管里奔流的血液并未因他所受教育，他地位高升而改变祖先原来的本质。他不顾一切地，几乎不大正常地支持大革命，为其兴奋，激动，完全忘了当时的上流社会，官方人士会怎样看他，会不会把他视为危险分子而将他列入“黑名单”。他是个公开的“共和主义者”，经常大胆而毫无忌惮地在任何人面前阐述他支持大革命的原则，年复一年，在这个历史性事件上，他的态度十分专断，他认为革命是好事一桩，担心的只是它会徒劳无功。
四 著作与成就：三大批判
康德一生勤奋，也许因为他是金牛座，大半生都在承担着繁重的教学工作，教书育人，业余时间著书立说，留给后世的哲学著作就有8部，每一部都十分艰深难懂，影响深远。
年轻时代的康德曾经很想成为一名畅销书作家，以文立世，他的大学毕业论文（也是第一本书）面世后并无什么反响，其后又陆续写了几本影响不大的书，直至三十多年后，康德已经作为哲学教授，教了十年《逻辑与形而上学》（这也是他读书时就偏爱的科目）之后，《纯粹理性批判》的出版，他作为一代大哲的世界地位才真正确立，随后十多年间，三大批判相继问世，康德的声誉也远播到世界各地，一些大学开始设立课程专门讲授他的批判哲学。
（一） 《纯粹理性批判》
简单来说，西方近代哲学发展到康德的时代，已处于一种僵局之中，这种僵局是由唯理论与经验论这两大派系的矛盾对立造成的，以莱布尼茨、斯宾诺莎代表的唯理论认为知识在原则上可以通过推理获得；而以休谟、洛克、贝克莱为代表的经验论则针锋相对，认为所有的知识必须来自感觉经验。
康德认识到了这一哲学困境，他相信两派应用了某些相同的基本假设，需要揭示这一点，才有希望破除这一僵局，康德为此写出了该书。
这部煌煌巨著以晦涩难懂闻名，卷帙浩繁，800多页，思路缜密严谨，有很多新颖的哲学概念，据说只用四五个月就完成了，但其实在此之前十年间，康德一直反复构思，对这本书也寄予厚望，认为它是“形而上学的形而上学”，“如果它不能改变世界的话，至少也将改变哲学。”
1、先验性
康德把自己的哲学首先定义为一门先验哲学，所谓“先验”，指的不是超越一切经验的某物，而是先于经验的东西，却只是要使经验知识成为可能。意即要探讨人类知识的先天性的东西，不受制于后天经验的影响，因为先验，所以纯粹。经验永远也不给自己的判断以真正的或严格的普遍性，而先天知识完全不依赖于任何经验，那些完全没有掺杂任何经验性的东西的知识才能被称为纯粹的，所以本书名为《纯粹理性批判》。
2、时间与空间
在本书中，先验要素论占据绝大部分篇幅，划分为感性论、分析论和辨证论，分别对应人的三种能力：感性、知性和理性。其中篇幅较小的先验感性论重点阐述康德自己不同于前人的时空观。
空间无非是外感官的一切现象的形式，即使我们的外直观成为可能的主观感性条件，它表现于无限的量，是一个纯直观。
时间也非经验性概念，而是先天被给予的，为一切直观奠定基础，是感性直观的纯形式。
总之，时间和空间都不是独立存在的东西，更不是实体，它们只是在我们里面实存，让我们可以从其中先天地汲取各种综合知识的两个知识来源，它们都仅仅是感性直观的纯形式，没有时间与空间，也就没有任何现象，没有所谓的世界，它们是一切外部和内部经验的主观条件，我们在时空中经验一个世界，见识到它的纷繁表象，而不是自在之物，时间与空间给予了我们很多很多，也限制了很多，让我们论为一只井底之蛙，所见所感永远是有限的。
3、灵魂学说
书中的先验逻辑是重点，主要部分分为先验分析论和先验辨证论两大块，其中一些章节如“纯粹理性的谬误推理”中，作者断断续续提出了自己的灵魂学说，即自我是什么？
是什么把直观到的杂多连结起来成为一体，最终形成经验知识？是“我”，自我意识，即纯粹统觉，“我思”，只有统觉的先验的统一性才是客观有效的，经验性统一只有主观有效性，“一切感性直观都从属于范畴，只有在这些范畴的条件下感性直观才能聚集到一个意识中来。”
我意识到我自己，既不是像我对自己所显现的那样，也不是像我自在地本身所是的那样，而只是“我在”，这是一个思维，而不是一个直观。
说到底，“我”仅仅是意识的纯形式，假如把所有经验性内容忽略不计的话。“我”是一切经验一切认识的前提条件，自然也就不可能成为我的一个直观，像直观其他事物那样。
说我是一个实体就是做了一个无内容的空洞陈述，有极大欺骗性，根本不能用来证明灵魂不朽，也不能用来区分自我意识与物质。
关于灵魂学说的正位论，即四个谬误推理，仅仅通过4种要素的组合，不用别的原则，就产生了灵魂学说的一切概念，即灵魂的非物质性，人格性，精神性，以及不朽性，灵魂不死，这个学说误被当作纯粹理性关于我们的能思的存在者之本性的科学。但其实只不过是空洞的表象，我，不是一个概念，它只不过是一个伴随着一切概念的意识。
“在我们称为灵魂的东西中，一切都处于连续的流动之中，而没有任何内容，因而没有任何杂多，但这个‘我’并不是直观，而是意识的纯形式。”
灵魂从它自己身上认识到自己的自存性，而非依存性，单纯性，在时间中的同一性，以及空间中的存有的意识。这就是建立在纯粹理性原则上的灵魂学说，其目的只不过是为了使我们自己免除唯物论的危险。这也是唯心论的价值所在，也许在康德心中，唯物论是极其危险的，很容易演变成拜物教，导致一个非人的世界，一片荒漠，无人区。所以唯心论虽不是最佳选择，但却不是最坏的。
4、二律背反
纯粹理性的二律背反就是理性的一种冒险扩张，将自己的一些玄想的定理扩张到经验之外，因而既不指望经验中的证实，也不害怕经验来反驳它。二律背反包含正题和反题，有四个常见的冲突：（1）关于世界是有限还是无限（2）世界是由单纯之物构成的还是根本没有单纯之物（3）世界由自然律和自由律规定，还是仅仅按照自然律发生，没有任何自由（4）上帝存在，上帝不存在。
康德把四个正题称为纯粹理性的独断论，首先，是人们出于某种实践的利益上的考量，因为毕竟，说世界有限，意志自由，上帝存在，灵魂不朽，这一切都是道德和宗教的基石，反题则属于一种怀疑论，把这一切支撑都从我们这里夺走了。其次，正题也表现出理性的思辨上的利益，如果从无条件者开始，直到有条件者，从上帝到人到世界，这整个链条就容易被理解并把握，而反题，只会留下越来越多的疑问，让人觉得极为糟糕。再次，正题方面总是比反题具有通俗性的优点，适合普通的人类知性，遇到的困难更小，它的理念更令人感到舒适。从而获得精神上的安逸与虚荣。日常理性把它由于经常运用而熟悉了的东西看作已知的。
正题与反题的矛盾对立就是伊壁鸠鲁主义和柏拉图主义的对立。双方中每一方都比自己知道的说得更多，而且不约而同地运用某些同样的原理和根据。
人类理性按照其本性来说是建筑术式的，即它把一切知识都看作属于一个系统，但反题则使一个知识系统的大厦的完成变成了不可能。
“直观无概念则盲，概念无直观则空”如果这个世界任何时候都是有条件的，那么它就永远也不会整个地被给予，因而世界就决不是无条件的整体，所以它不是一个整体，也不可能是无限的量，或有限的量，这仅仅是一种幻相的冲突，这种幻相来自于我们把只被看作是自在之物的本身条件的那个绝对整体性理念应用到了现象上。
一句话，我们所见的世界只是表象，而非本体世界。而感官世界没有绝对的量，自然律与自由律也可以共存，双方都是真的，并不会有任何矛盾。
所以这个二律背反、双方互相冲突的命题在不同的关系中可以同时都是真的，以至于一切感官世界之物绝对都是偶然的，因而也总是只有经验上有条件的实存，然而对于这整个序列会有一种非经验的条件，即一种无条件的必然存在者（上帝），其作为理知的条件根本不会属于这个序列，与那种经验性上无条件的原因性（自由）有所不同，理性在经验性的运用上按常规进行，而在先验的运用上则按特殊方式进行。
5、纯粹理性的理想
理念比范畴更加远离客观实在性，因为不可能找到任何它们能得以具体表现出来的经验，但理想比理念更要不现实。人类理性不仅包含理念，也包含理想，具有实践上的意义，为行动的完善性提供依据，一般的理想是圣贤，先验的理想是上帝，这些理想虽然不具有客观实在性，但也并非幻影，它充当了理性的标尺，理性需要关于某个在其种类中完全完备的东西的概念，以便评估和测量人类不完备的东西的程度和缺陷。
上帝存在的证明有三种：自然神论，宇宙论证明和本体论证明。但不幸这三种证明都是不可能的，“因为一种理论知识，如果它指向一个我们在任何经验中都不可能达到的对象或关于一个对象的那些概念，那么它就是思辨的，它是与自然知识相对立。”
上帝不可经验，所以我们关于上帝证明的一切神学都只是理性的思辨游戏，永远形不成知识，更不会成为科学。上帝作为人类先验理想无非是理性的一个调节性原则，在道德实践方面意义不凡，人类的利益除了知识之外，还有信仰，作为一种理知存在，它的王国在于至善，上帝这一理想为此铺路搭桥。这似乎是康德为人类发现的唯一道路。
在最后一章，康德写道：“除了善良的生活方式之外，不可能有任何更彻底和更可靠的方式来取悦于统治这个世界的不可见的权力，以便至少在另一个世界得到幸福。”
接下来康德写出了他的第二批判，专门探讨人类的实践理性。它一样纯粹，一样先验，为实践提供法则，意义更为重大。人从属于自然，有肉身，但人更是精神，而精神是理性的，服从于人类理性先天具有的法律——道德律。
因为有自由，所以才有道德的可能，而道德律的法则又令人类的自由极大受限，不可能为所欲为，走向绝对，说到底，理性法则——即道德律留给人类的道路只有一条，敬重并服从道德法则，走向至善（上帝），这是唯一和最终的人类目的，一旦有所偏离，即远离人类幸福，为自身招致灾祸与不幸。这不是建议，而是警告。
（二） 《实践理性批判》（1788年）
第二批判出版于1788年，相比第一批判，第二批判全书只有200多页，相当于前书的三分之一。大体框架仍旧沿用上一本书，主要分成两大部分：纯粹实践理性的“要素论”和“方法论”。前者是重点，占用大量篇幅，要素论又划分为“分析论”和“辨证论”两卷。第一批判探讨的是“我可以知道什么？”的问题，第二批判则重点讨论“怎么做”即实践问题。人类理性遵循何种规律，是什么规定了意志，是人类一般理性（经验的），还是纯粹理性（先验的）？
1、 在第一卷分析论中，康德首先给出了自己发现的纯粹实践理性的三条定理：
Ⅰ. 将欲求能力的一个客体（质料）预设为意志的规定根据的一切实践原则，全都是经验性的，并且不能充当任何实践法则。
Ⅱ. 一切质料的实践原则本身全都具有同一种类型，并隶属于自爱或自身幸福这一普遍原则之下。
Ⅲ. 如果一个有理性的存在者应当把他的准则思考为实践的普遍法则，那么他就只能把这些准则思考为这样一些不是按照质料，而只是按照形式包含有意志的规定根据的原则。
然后展开演绎，并得出了理性的基本法则——道德律。
需要注意的是，康德对一般理性与纯粹理性的区分正好对应于他对质料与形式的划分。一般来说，追求幸福在他看来就是追求生命的快乐满足，离不开质料（即所欲所求不过是感官对象），于是条件变得万分驳杂，幸福不可能真正地去规定意志，唯有单纯的形式（即纯粹理性）才能为意志立法，这样意志自由才成为可能。所以，他指出：“纯粹理性是实践的，亦即能够独立地，不依赖于一切经验性的东西的而规定意志。”
正因为道德法则，人才得以摆脱自然律的束缚，被提升到一个自由崇高的新世界——理知世界，或曰“德性王国”，任何人类爱好、感情等等感性的东西都是不必要的，需要理性法则来约束和压制。
康德的表述既沉重又压抑：“这种慰藉不是幸福，甚至也不是幸福的最小部分。因为没有人会希望自己遭遇到它，甚至也许就连这样一种处境的生活也不希望有。然而他活着，并且不能忍受在自己眼里配不上这种生活。所以这种内心的镇静对于一切可以使得生活快适的东西只是否定性的，……这是对某种完全不同于生活的东西的敬重的结果，与这种东西相比和相对照，生活连同其所有的快意毋宁说根本就没什么价值。他仅仅只是出于义务还活着，而不是由于他对生活感到丝毫的趣味。”
这就是纯粹实践理性的真正动机，无非是道德律本身。因为它让我们发觉自己的超越性实存，自己的崇高性，从而在人心中有了对更高使命（至善，上帝等）的敬重与遵从。
2、至善概念的辨证论，实践理性的二律背反
道德律规定意志，通过它自由选择完成义务要求，促进至善，这是一个先天理性概念，感性世界没有对应物，其实也是纯粹理性的一个理想，但却具有实践意义，它包括两个要素：第一要素“德性”和第二要素“幸福”，二者是不可逆的因果关系，德性是因，幸福是果。
在康德看来，人们只关心幸福是远远不够的，而更应关心自己是否配得幸福，即德性，两者应有精确的配比，如果一个人没有足够的德行去匹配他已有的幸福，那他的这个幸福就是暂时的，错误分配的，甚至严格说来根本不是真正的幸福，而成了荒谬，因为他的一切对至善毫无促进，也不可能有价值，不过像命运开的一个玩笑。
3、实践理性的两个悬设：灵魂不朽和上帝存在
康德认为，没有灵魂不朽这个前提，至善对有限的人类来说就不可能有真正的意义，道德律也将显不出任何神圣性，因为人们很容易不是把它看成宽纵无边，对人的意志毫无约束而令人感到怡然自得，就是看作过分严苛，让人神经过于紧绷，目标无法达到，人却走向狂热，在神智学的梦呓中完全迷失了自己，结果与至善南辕北辙。
“对于一个有理性的但却是有限的存在者来说，只有那从道德完善性的低级阶段到高级阶段的无限进程才是可能的。”
德性法则的世界也被基督教描述为上帝之国，只有上帝存在，这个至善对人们来说才有实现的希望。康德一向认为道德才是宗教的基础，而不是相反，所以上帝概念从起源上来讲不是物理学，即不是思辨理性概念，而是道德学概念，上帝更不是感官对象，所以对上帝的爱（感性的）也是不可能的，那将是宗教性狂热，违背了理性法则，需要纯粹理性的管理与规定。
结论就是：因为人是道德律的主体，因而是那种自在地就是神圣的东西的主体，所以人就是目的，我们人格中的人性本身就有了神圣性，对至善的追求本身就是对神圣的人性的不断成就，这似乎就是人存在的全部意义所在。
4、实践理性的方法论
“一切情感，尤其是应当引起如此异常的努力的情感，都必须在它们正处于自己的高潮而还未退潮的那一刻，发生它们的作用，否则它们就什么作用也没有，因为人心会自然而然地回复到自己的自然适度的生命活动并随后沉入到它自己原先的那种疲乏状态中去，因为被带给它的虽然是某种刺激它的东西，但却绝不是什么加强它的东西。”
要求：道德律要求出于义务来遵守，而不是出于偏爱，情感的东西在这里是不适宜的。
在对年轻人的教育问题上，康德批判了那些标榜功德和“动之以情”的感化法，因为在他眼里感性的方式永远都不可靠，既然道德律先天存在于每个人心中，那么我们完全可以直接诉诸理性，启发他们认识到自己的先天德性，人格性，并通过不断地人生实践来完善它，做一个有理性的存在者，不迷信，不狂热，不为感情世界的种种表象诱惑所奴役，就是走上一条通向理知世界的正途。
结论：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。
“前面那个无数世界堆积的景象仿佛取消了我作为一个动物性被造物的重要，这种被造物在它（我们不知道怎样）被赋予了一个短时间的生命力之后，又不得不把它曾由以形成的那种物质还回给这个星球。反之，后面这一景象则把我作为一个理智者的价值通过我的人格无限地提升了，在这种人格中道德律向我展示了一种不依赖于动物性、甚至不依赖于整个感性世界的生活，……这种使命不受此生的条件和界限的局限，而是进向无限的。”
（三） 《判断力批判》（1790年）
康德把哲学分为两类：理论哲学（自然哲学），主要处理自然诸概念；实践哲学，也是道德哲学，则关注自由概念。而从自然概念到自由概念之间，需要一个过渡，一座桥梁。判断力于是承担了这一重任，它处于知性和理性的中间环节。促成从纯粹认识能力即从自然概念的领地向自由概念的领地过度。
判断力属于一种先天立法能力，因而是纯粹的，它同样可以划分为两种：一种是归摄性（即从普通规律、原则到特殊）的规定性判断力，另外则从特殊到普遍的反思判断力，反应的是自然的合目的性。第三批判主要讨论的就是反思性判断力，自然的形式的合目性是它的一个先验原则。
全书有300多页，考察了两种类型的判断力：审美判断力与目的论判断力，两种类型分别延续前两大批判的结构模式，由“分析论”“辨证论”“方法论”构成。
1、 审美判断力批判
在“美的分析论”部分，康德按照审美判断从质、量、目的关系及模态等四个契机得出美的定义：即美是无利害的，无概念，没有目的却有合目的性，即令人愉快的东西。
鉴赏判断都是单一判断，却对所有人具有普遍性，因为人类的共通感而达到适于每个人的普遍同意，一朵花不需要借助任何概念定义就足以让每个人感到同样的愉悦，这种单纯的欣赏必然与人自身利益无关的，也根本不会产生对这朵花的利害，仅仅是一种静观的愉快，它的外形与色彩原本没有目的，但因为为审美带来愉快而有合目的性，所以说美没有对主体情感的关系自身就什么也不是。
但这一活动又不依赖于刺激和激动的只是形式上具有符合人类审美愉快这一目的。这属于形式的感情判断，同时，鉴赏判断也不依赖于完善性概念，一个审美判断并不提供关于审美对象的任何知识，这种知识只有通过逻辑的判断才发生。审美判断作为一种感性判断，它的规定根据不是概念，而是对内心诸能力（知性与想象力）的游戏中那种谐调一致的情感。
崇高与美不同，无论数学的崇高还是力学的崇高，其共同点就是绝对地大的东西。从表现形式来看，可能是违反目的，与我的表现能力不适合，对我的想像力具有强暴性，从而激起人内心惊叹，紧张，严肃而非轻松愉悦的感情。
一般来说，大自然中激起我们崇高感受的都由于它的混乱、狂暴、无序和荒凉，从中仿佛是具有伟大的力量，让人类心生敬畏。这就是崇高判断的特性，说到底，它不在任何自然物中，而只是包含在我们内心中。
鉴赏力表现出对美的兴趣，无论是经验性的兴趣，还是智性的兴趣，都是知性能力与想象力的一种自由游戏，它首先造成心灵的快乐，并进而向善引导，这种自由快乐的内心情调又是有利于道德感的形成的，所以，康德认定，美是德性——善的象征。
“鉴赏仿佛使感性魅力到习惯性的道德兴趣的过渡无须一个太猛烈的飞跃而成为可能，因为它把想像力即使在其自由中也表现为可以为了知性而作合目的性的规定的，甚至教人在感官对象上也无须感官魅力而感到自由的愉悦。”
在艺术品鉴赏方面，康德提出，美的艺术是天才的艺术。天才就是给艺术提供规则的才能，这种才能就是想像力与知性的完美结合，带来强烈的精神力量。
在艺术种类划分上，康德也有自己独特的理解：
（1） 语言艺术（演讲术和诗艺）
（2） 造型艺术：如雕塑、建筑艺术、绘画、园林
（3） 音乐：感觉的艺术，色彩艺术
不同类型的艺术价值也各不相同，例如对演讲术，康德持批判态度，认为不值得敬重，因为它把人当做机器，在那些重要的事情上推动人作出某种在他们平静思考时必须会失去任何重要性的判断。口才和善于言辞令人赞赏，但演说家利用人类弱点达到自己的意图，通过煸情等方式使人不能做出理性判断，所以价值并不大。
2、 目的论判断力批判
在“分析论”中，康德首先将客观合目的性细分为质料上的与形式上的，前者是经验的，实在的，依赖于一个目的概念，后者则是智性的，非实在的。
而在质料的客观合目的性里（自然合目的性），又分为外部合目性和内在合目的性。前者是相对的，偶然的；后者则是绝对的，必然的，是终极目的。
大自然的目的之物是什么？康德认为一个自然产物同时又是自然目的的条件是必须自己与自己处于交互作为原因和结果的关系中，也就是说一个这样的自然物是有组织的和自组织的存在者，有机物，才能被作为自然目的，而一个有理性的存在者，人，既属于自然产物一系列链条的顶端，同时作为道德律主体，将自然界（现象界）与不可见的理知世界（本体界）连结起来，这使从自然到精神的一个过渡，或一个飞跃成为可能，于是一般的自然通过目的论而成为一个巨大的，无所不包的目的系统，从自然无机物到有机物，再到人，到上帝，这条目的链条逐级上升，最终完满自足，符合人类理性对一切知识都要统一起来的系统性要求，从知识到实践，这座理性批判大厦无所不包，完备且自成一体。
目的论也是自然科学研究的一条内部原则，这不是构成性的，而只是调节性原则，通过目的论原则所有一切科学研究才能有条不紊地开展起来，成为一个有利于人类认识自然万物的庞大体系，成为一个整体。
目的论判断力的二律背反反应了目的论与机械论两者的矛盾冲突，这主要是因为我们把目的论这种反思性的判断力看作为规定性的原理，但这个我们眼中的自然目的等级系统并不真是理论自然科学的一部分，而是自然科学的一种外部辅助手段，是主观的，根本不具有客观实在性。
“把自然的一切产物和事件，哪怕最具有合目的性的，都永远在我们能力所及的范围内加以机械的解释，但同时却永远也不放过的是，……我们必须依照我们理性的本质性状，不顾那些机械的原因，最终还是把它们隶属于目的因之下。”
在“方法论”部分，康德进一步说明，目的论不属于学理，而只属于批判，即判断力批判，在将一物解释为自然目的时机械论原则必须从属于目的论原则。
人是自然的最后目的，因为他是地球上唯一给自己造出一个目的概念，并通过理性造成一个目的系统的存在者，创造的终极目的就是人性不断发展，达到有道德的人。
于是，我们就可以把自然美看作是形式的（单纯主观的）合目的性概念的表现，而把自然目的看作是实在的（客观的）合目的性概念的表现，前者我们是通过审美的，借助愉快情感来评判的，后者则是通过知性和理性（逻辑地）来评判的。
总之，目的论判断力与审美判断最终联结起来，引发人内心对自然的敬畏之情，这一情感促成那最后的道德目的，所以判断力批判构成一个严密的整体，一个完备的价值体系，它从自然开始，逐级上升，最终通过理性法则（道德律）达于道德上的至善，所以康德哲学的最后结论就是：我们这个世界的最高目的是人，人的价值首先是个体的人格，而个人的价值就在于自由。