《现代西方哲学新编》第四章现象学运动第三节海德格尔

马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976年）出身于一个天主教家庭，早年在教会学校读书。17岁时，从一个神父那里借到布伦坦诺的《亚里士多德所说的存在的多重意义》一书，对存在意义的问题产生兴趣。他在大学先学神学二年，后转入哲学，1913年在弗莱堡大学在李凯尔特的指导下完成博士学位论文《心理主义的判断学说》，他的讲师资格论文题目是《邓·司各脱关于范畴的学说和意义的理论》。在弗莱堡大学任教期间，他参加胡塞尔主持的研究班。1922—1926年，在马堡大学任副教授，讲授亚里士多德、柏拉图、笛卡尔、康德等人的著作，把他们的问题转变为关于存在的问题。1927年，为晋升教授职称，发表未完手稿《存在与时间》。据说，当这本书送到教育部审查时，部长的评语是“不合格”。但就是这样一本被官员判定为不合格的书成为 20 世纪最重要的哲学著作之一。
1928年，海德格尔接替胡塞尔，任弗莱堡哲学讲座教授。纳粹运动兴起后，他参加了纳粹党，并于1933年4月—1934年2月任弗莱堡大学校长。因为他与纳粹的这段牵连，1945—1951年期间，法国占领军当局禁止他授课。海德格尔对于他与纳粹的关系，似乎也没有多少反省，他在1952年出版的《形而上学导论》一书中还说，国家社会主义“这个运动的内在真理与伟大之处”。海德格尔与纳粹之间的联系，在西方哲学界和新闻界多次成为热门话题。我们认为，尽管海德格尔参与纳粹运动是他的历史污点，但不能因此说他的哲学就是纳粹思想的反映。后来的反纳粹的存在主义者也能从海德格尔的著作中受到启发和鼓舞。这些事实表明，一个伟大的哲学家的思想往往要比他在某一阶段的政治观点有更深远的意义。海德格尔后期讲授赫拉克利特、巴门尼德及莱布尼茨、尼采等人的著作，研究语言、艺术（诗）以及技术等问题。
除了上面提到的著作和讲稿之外，他的主要著作还有：《什么是形而上学》（1929年）、《现象学基本问题》1923年讲稿）、《真理的本质》（1943年）、《林中路》（1953 年）、《演讲与论文集年》（1954年）、《走向语言之途》（1959年）、《技术与转向》（1962年）还有一 些从他的观点研究哲学史的著作，对赫拉克利特、康德、尼采的研究最为精彩。《海德格尔全集》现已出版65卷，尚未编完。
现象学的方法论
海德格尔曾被胡塞尔看做最合适的接班人。胡塞尔说：“现象学就是海德格尔和我”。但他后来对《存在与时间》大失所望，批评海德格尔走向了“人类学研究”。但海德格尔认为，现象学的方法是惟一的科学的哲学方法，他不承认自己的学说是“存在主义”。
海德格尔从词源学上来考察“现象学”的意义。他说，“现象学”（phenomenology）由两部分组成：一是“phainomenon”，意思是自我显示出来的东西，在希腊文中，有时等于“存在者”，有时等同于“假象”，后者也是自我显示的一种方式，只是显示的不是自身；第二部分是“logos”它的基本含义是“言说”，言说作为判断的动态过程，显示出意义。综合这两方面的意义，“现象学”的定义是：在判断或理解的过程中，让存在显示自身。
关于现象学与科学的关系，他说：“‘现象学’一词是对科学的哲学的称呼”。科学的哲学不同于哲学科学，后者把哲学变为科学，为科学提供最终的原则；而科学的哲学不向科学提供什么，它让现象在科学这一过程中显现自身，“科学的”意味着本质的东西，科学的哲学是对本质所做的现象学描述，即把本质理解为自我显示的过程。
海德格尔又对“真理”的概念做了现象学的分析。他说真理（a-letheia）的原义是揭示（un-concealment）的过程，是对“隐蔽”的敞开（dis-close）。如果说现象是自我显现，怎么会有隐蔽？需要谁来揭示？传统的回答是，真理需要一个认识主体，而现象则独立于主体之外，海德格尔认为，现象和真理不是相互独立或平行的客观与主观这样两个过程，二者都发生于“存在”的过程。存在首先是人的存在，虽然存在是显现自身的过程，但人并不总是明确地理解这一意义；相反，“存在”的意义经常在历史和日常生活里被隐蔽、歪曲和割裂，需要揭示，即回到事物本身。揭示“存在”的意义即恢复存在的自我显示的内容，既然对存在的揭示和哲学的自我显示都发生于人的存在，那么，主观和客观就不可能发生分离，当然也就无所谓二者的统一。传统哲学依主观和客观的关系来说明真理，但却忘记了真理的源泉——存在。
笛卡尔曾把人类知识比作一棵大树，形而上学是树根，但他却没有想到扎入树根的土壤。海德格尔说，存在就是知识和真理扎根于其中的土壤。
海德格尔对现象的理解不同于胡塞尔。对于胡塞尔来说，现象是在意向活动中显示出来的对象——意向事物或一般本质。海德格尔承认，任何显现都是对人的显现，但却不同意说显现只在人的意识中发生，表现为意向行为。“显现”的确切含义应当是最贴近人的过程，但最贴近人的并不是人的意识，而是人的存在；人并非总是处于有意识的状态，但却始终不能离开存在。显现就是人对自身存在的理解，人首先在对存在有所作为的过程中理解自身的存在，对存在的作为是行动；其次，才是对存在意义的思考，即胡塞尔所说的“意向”，这是第二性的、派生的行动。现象学的中心问题不是认识论，而是存在论。
存在论的区分
《存在与时间》以柏拉图的一段话开头：
当你们用“存在着”（einai/to be）这一词的时候，显然你们早已熟悉它的意思，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。
人们对存在的意义岂止是“茫然失措”，它在历史中已经被遗忘了。表面上看，全部的西方形而上学都在谈论“存在”，但实际上，人们谈论的只是“存在物”，人们忘记了“存在”和“存在物”间的“存在论的区分”（ontological difference）。亚里士多德在《形而上学》中提出了“存在之为存在的意义是什么”这样一个存在论的问题，但却做了不正确的回答。亚里士多德的错误在于混淆了“存在”（Being）与“存在物”（beings）这两个概念：“存在”的意义是过程，是动词（to be）的含义；“存在物”的意义是实体，是名称的含义。只是在自我显示的过程中，一事物才进入存在状态，获得一个存在物的具体名称。然而，亚里士多德却把存在物看做是“存在”的基本意义，用实体及附属于实体的性质来定义存在，把存在论归结为本体论。
更有甚者，他通过四因说、物理学等途径，把一切实体存在的终极原因和最初动力归结为神，神学于是成了第一哲学。海德格尔把西方形而上学通称为本体论—神学传统。根据这一传统，实体之间只存在着等级差别，人是各类存在物中的一类，所有实体皆因与最高实体的关系而得以存在，人也不例外。
自笛卡尔始的近代哲学也没有分清“存在”与“存在物”的区别，实体仍是形而上学的对象。不过，存在不再是在事物的意义上所说的实体，而是在事物的本质的意义上所说的实体。本质必须是可以用数量来衡量的东西，是一种“数学化的共相”。近代哲学的特征是，通过“数学投射”（mathematical projection），使一事物本质化，并将本质投射为“数学共相”。共相作为具体存在物，也不是一个自我显现的过程。尽管如此，传统形而上学仍不失为对存在意义的可贵探索，虽然做了歪曲、片面的解释，但歪曲和片面性也是自我显示过程中的环节，它们从一个方面、层次和角度揭示了存在的意义。对形而上学的批判不是全盘否定，而是“解构”（de - construction），在摧毁它的同时，保留合理成份。海德格尔承认传统形而上学的概念、命题与存在的一般意义的联系，他使用传统的术语重新建造存在论，但他还需要新的概念和术语。
他能从哪里得到新的资源呢？
“此在”的概念
传统形而上学给人的启示是：存在论不能直接从存在的一般意义开始，它的出发点必须是“存在物”，“要从存在物身上拷打出它的存在”。但存在论的出发点不能是任何一种存在物，而必须是这样的存在物，它的存在是其他存在物的存在的基础，因此，对于它的分析能够导致对一般存在的把握。人就是这样的存在物。因为只是通过人的存在，其他事物才能得以显示自己，人的存在是其他事物存在的先决条件。为了区别人的存在，海德格尔以“生存”（existence）表示人的存在。只有人生存着，其他存在物都不能生存，它们的存在（Being of beings）是一般意义上的存在，只能通过对于原本意义上的存在，即人的生存才能被理解。人虽然只是存在物中的一个或一类，但却是体现了存在原本意义的存在物。
海德格尔用“此在”（Dasein）这一名称指称人这样的存在者。“此在”就是“存在于此”的意思。如果有人问：什么是存在？海德格尔就会指着一个人说，“这”（Da）就是“存在”（Sein）。更明确地说，“此在”就是真正的存在者（如果我们把“者”理解为人称代词，专称的是人，而不是物）。
只有人才能追问存在意义的问题；而追问存在的意义问题的本身，就蕴涵着“此在”的概念。海德格尔认为，关于存在的一般意义的问题已由莱布尼茨明确提出：“为什么总是存在着一些东西，而不是什么都不存在”？（Why is there something rather than nothing？）莱布尼茨提出了正确的问题，但却给了一个错误的答案，他根据充足理由律，认为上帝是存在的原因。海德格尔说，其实，这个问题本身就已包含着问题的答案。我们可以针对这一问题反躬自问：第一，问题是针对什么提出的？答案是：存在物；第二，问题所要解决的目标是什么？答案是：存在的意义；最后，问题的提出者是谁？答案是：人。人是惟一关心其他存在物的存在、能够对于存在的一般意义提出问题的存在者，一个与存在的意义最贴近的存在者，这就是“此在”。
当人们提出存在意义的问题时，他就已经成为“此在”了。
“此在”是存在论的出发点，对人的存在的分析把存在与存在物沟通起来，是对一切存在物的存在所做的存在论分析，是存在论的基础与入门，因此被称作“基础本体论”。《存在与时间》一书原来的计划是通过基础存在论来阐明存在的一般意义，但实际上只完成了基础存在论的部分。海德格尔心目中的一般意义上的存在论始终未能建立，但这并不影响他的思想的完整性，因为基础存在论自成体系，而且是海德格尔哲学中最有新意、最为深刻的精华。
“此在”的特征
《存在与时间》第一章描述了“此在”的两个特征：
此在的本质在于他的存在。
这个存在者为之存在的那个存在 , 总是我的存在。
这两点可以说是《存在与时间》的总纲。
第一点说明了人与其他存在物的根本不同点：人不像其他存在物那样具有固定的、不变的本质，他的本质是由他的存在过程决定的。一个人在他一生中的所作所为，决定了他是一个什么样的人。人也不像其他事物那样，有一个事先预 定的本质决定他的存在；相反，一切取决于他自己，取决于他的选择、他的努力。中国人常说的“盖棺论定”也是这个意思。海德格尔用哲学的语言强调，人的存在是一个自我显示的过程，他的本质就是这一显示过程的全部内容；只要这个过程还没有结束，他就能够改变自己，重新塑造自己。当然，一个人也可以一成不变地度过一生，但他这样生活，并不表示他有什么一成不变的本质，而是因为他选择了一成不变的存在方式。归根到底，他的存在决定了他的本质。海德格尔所说的决定人的本质的存在过程是多样的，既包括人与外部事物打交道，与他人交往，还包括人的内在生活。
下面将要谈到的“在世之在”、“与他人共在”以及在时间中显示的各种存在状态，都是“此在”的存在。海德格尔正是通过对所有这些存在方式的描述来把握人的本质的。
第二点说明了人与其他存在物的另一个不同点：人不像其他存在物那样是一个类属，每一个人都是一个存在者。海德格尔之所以把人称作“此在”，意在说明人是这样一个存在者，除了存在之外，“此在”一无所有。“人”在生物学上是一个属的概念，但“此在”却没有种属。从存在论的角度看，“此在”不是人类的一员。海德格尔说，当谈及“此在”时，只能用单称人称代词“我是”、“你是”。每一个“此在”都是一个单独的自我。但海德格尔并不否认人的日常生活的公众性。他区分了“此在”的存在的两种状态：本真的存在和非本真的状态。本真的状态是自我的真实存在，非本真的状态是被平凡的、公众的生活所掩盖的个人存在。但是，按照他对现象的解释，假象也是一种显示；同样，非本真的方式的掩盖同时也是一种自我显示，只不过是不完全的、片面的、甚至是歪曲的显示。
更重要的是，人们在现实的条件下，不能离开日常生活来了解真实的自我，这意味着，只有通过非本真的状态，才能达到本真的状态。海德格尔的方法正是遵循这一途径，通过对大量的日常生活现象和心理体验的分析，揭示“此在”的本真存在。
在世之在和与他人共在
人的存在方式首先是有所作为，与其他事物“遭遇”，人把它们作为自己生存的环境而联系在一起，这样才形成了“世界”的概念。人的存在的方式是“在世之在”（Being-in-the-World）。正是在这种存在方式中，其他事物才显示出来，作为世界中的存在物，彼此联系的存在物。“世界”是人的存在的方式，是其他事物向人显示的结构。因为人的存在方式就是“在世之在”，没有独立于人的存在物。海德格尔力图证明，像“事物”、“整体”、“空间”、“联系”这些概念，都是人在行动中，与人的存在有关的显现物。他把人显示事物的存在方式称作“烦忙”（concern），把人与事物的遭遇关系称为“打交道”。他列举了“烦忙”和“打交道”的十二种方式：“不得不做某事，放弃某事随它去，承担某事，贯彻某事，查看某事，询问某事，重视某事，讨论某事，决定某事”。
在人的“在世之在”中，所有事物都与人的生存及其环境不可分割地联系在一起，都是作为“器具”而存在，即使那些看起来独立于人的自然物，也都是“器具”。“木是木材之林，山是采石之场，河是水力，风是扬帆之风”。但是，在人与存在物“打交道”的过程中，器具可以变成似乎独立于人的外物，成为认识中的客观对象。这种变化是从“应手之物”（ready-to-hand）到“现成在手之物”（present-at-hand）的转变。“应手之物”即人的得心应手的器具，它们与人的存在和环境有“上下其手”的关系。“现成在手之物”是被思考所分离出来的事物，它们是“呈现”在人的面前的对象。海德格尔举例说明了从“应手之物”到“现在在手之物”的转化。一个人的屋子漏雨，他使用锤子修屋顶，此时的锤子是他的修理活动的一部分，是与他的生存环境不可分的“应手之物”，此时他所关注的是修理屋子，而不是锤子。
但如果他突然发觉锤子不好用了，比如说，觉得“锤子太重了”，他就会把锤子当作手边的一个对象加以注视和研究，找出改进或取代它的办法。此时的锤子便成为“现成在手之物”，“锤子太重了”的感觉也随之成为“锤子是重的”这样一个判断，这就是理性认识的开始。从“应手之物”到“现成在手之物”的转变实际上就是从行动到认识、从实践到理论的过程。海德格尔从存在论的角度说明了行先于知、知来自行的道理。
海德格尔联系哲学史说明了“在世之在”的理论意义。他说，康德所说的哲学家不能证明外部世界存在的“哲学的丑闻”，至今并未解决。在这一问题上，唯心论和实在论的对立似乎不可调和。他的“在世之在”的概念提供了解决这一问题的新途径。一方面，“世界”是人的存在的应有之义，世界的存在和人的存在一 样确定无疑，无须证明；唯心论认为世界是与人不可分割的现象，这是正确的，只是这里的现象不是意识的显现，而是人的存在的显现。另一方面，实在论认为，世界是独立于人的外部对象，这也是正确的，只是这里的“外部”和“独立”应被看做是“现成在手之物”的呈现，是从原生的“世界”概念中派生出来的。
同理，“此在”的存在方式也摆脱了主观唯心论的唯我论的困境。因为“此在”的存在是“与他人共在”（Being-with-Others），“他人”是“此在”的自我的另一半，他人的存在对于“此在”而言根本不是一个问题。海德格尔强调本真的“此在”是自我，这只是为了说明如何在与他人的交往中保持个人的自我独立性与独特性，丝毫也没有否认他人存在的意思。
“共在”是一种把自我和他人同时显现出来的存在方式。“共在”的关系决定了自我和他人的关系不可能是非此即彼，但可以是此涨彼消，在消涨之中显出人的“烦神”（solicitude）。“烦神”作为显示“共在”的方式，又有本真和非本真的分别。
非本真的“共在”有两种情况：一是让自我消失在他人之中，一是用自我代替他人。这两种情况都是自我和他人的混淆和两者关系的失衡。消失在他人中的自我是“常人”（they）。“常人”是集体的、匿名的自我。海德格尔描述了“常人”的六个特征：服从、平凡、迁就、公众性、不负责任和适应感。这些特征也是逐步发展的过程，开始于不太情愿的服从，逐步地丧失了自己的个性，最后与集体的生活方式完全认同，随波逐流，人云亦云，获得了机械的、麻木的适应感。至于用自我代替他人的非本真状态，海德格尔也使用了一个专用的术语“介入”（leap-in），意思是越俎代庖，操办他人事务。他说：“这种方式使他人成为被控制和受掣肘的人”。与“介入”相反的状态是“超脱”（leap-ahead），海德格尔认为这才 是“共在”的本真状态。在“超脱”的状态中，自我保持了与他人的距离，达到了自我和他人之间的平衡关系；
同时又能以我为主，回应他人。
“此在”与时间
海德格尔再三强调，“在世之在”以及“与他人共在”都是人的存在和显现的过程。“过程”是一个时间性的概念，人的存在是在时间中被揭示的；可以说，时间性是更普遍、更深刻的显示存在的方式。极而言之，人可以不烦忙于事物，不烦神于他人，但却不能不打发时间。广而言之，人如何打发时间，他也就如何生活，如何存在。《存在与时间》的主题是：存在的意义在于时间，海德格尔是通过对“此在”的各种存在状态的分析得出这一结论的。
海德格尔建立了时间性与“此在”的存在状态之间的联系。时间性的三部分，过去、现在和将来，分别对应于“此在”存在的三种方式：沉沦态（falling）、抛置态（thrownness）和生存态（existentiality）。每一种存在状态都有一种相应的显示方式，每一种显示方式又有本真和非本真之分。按照这一格式，海德格尔对大量的生活现象和心理体验进行了详尽的描述。
沉沦态指“此在”的存在被他一直存在着的状态所决定，沉沦在过去是、现在仍然是的既定状态之中。沉沦态主要由“心态”所揭示。心态是由业已形成的生活条件和状况所形成的持续的情绪，比如，在好的环境中兴高采烈，在坏的环境中垂头丧气，在顺利的条件下心平气和，在不顺利的条件下心烦意乱。心态的非本真状态是“恐惧”（dread），恐惧揭示的是逃离现实的态度，在现实的压力下孤独、沮丧、忧心忡忡，闷闷不乐，即使好的心境也不过是如释重负之感。揭示沉沦态的本真的心态是“焦虑”（anxiety），焦虑源于这样的生活态度：把生活看做不可推卸的重担，并因此而想方设法地迎接人生的挑战；即使获得暂时的成功，也仍有“人无近忧，必有远虑”的压力。
抛置态指“此在”的存在局限于现有的存在状态，如同被抛置在一个正在进行的生活进程之中。抛置态主要由语言来揭示。这不是说语言只与现在状态有关，而是基于语言的流动性。语言作为语词的活生生的流动过程，把过去的和将 来的内容都转化为当下状态。海德格尔因此说，语言的主要功能是“创造现在”。语言的本真状态是“言谈”，言谈奠基于语言的内在结构，根据对过去的解释和对将来的理解，把语词符号加以连接和运作。语言的非本真状态有三：闲谈、好奇和含混。闲谈是道听途说、流言蜚语、人云亦云的议论；好奇是对于与己无关的目标走马观花式的见解，以获得无所用心的印象；含混是揣测公众心理的见风使舵的解释。这三者都是常人的语言，掩盖了本真的自我。
生存态指“此在”设计并实现自己的可能性的面向未来的生活状态。“理解”是揭示生存态的主要方式。理解是对自己未来的前途、对现在的处境加以抉择，对过去的事件加以解释。本真的理解是“设计”（projection），它的德文词是Entwurf，意思是“抛将出去”。如果说，沉沦态是对世界的一种“归顺”，那么，设计则是一种相反的态度，它把自己的计划加诸世界，依可能性改变现实，让世界适应自己。非本真的理解表现为等待、观望和忘记，这些都是对自己的未来所采取的敷衍了事和得过且过的生活态度。
上面所说的三种存在状态的时间性都只是相对的，就是说，每一存在状态都包含着过去、现在和将来的因素，只不过各以一种时态为主，分别显示为不同的生活方式和态度。海德格尔在分析了这三种存在状态之后又对之进行综合。正如过去、现在和将来在现实中是不可分割的一样，沉沦态、抛置态和生存态在生活中也是一个整体的存在过程。海德格尔用一个专有的词组表示“此在”的全部的存在过程，这就是，“先行于自身的——已经寓于的——在世之在”（ahead-of-itself-in-already-being-in-a-world）。词组表达了一个三联式：第一式是将来式，第二式是过去式，第三式是现在式。每一式都依附于其他两式，三者相互依存，联成一个完整的过程，表示“此在”的完整的存在状态。
揭示“此在”完整的存在状态的过程是“烦”（Care）。“烦”是“烦忙”和“烦神”的一般形式。这从它们的德文形式可以更清楚地看出：Besorgen（烦忙）和Fürsorgen（烦神）都是从Sorge（烦）派生出来的。但烦与烦忙和烦神不同之处在于，后两者是针对特定对象的“烦”，烦忙的对象是特定的事物，烦神的对象是特定的人；而“烦”本身却没有特定对象，它是一般的人生态度。我们会有这样的体会，即使在无所事事的时候，也会感到心烦。海德格尔追溯“烦”的拉丁文cura的词源，找到这样一个传说。相传cura是一个女神，她用泥土捏成了人的形体，她称这样东西为“人”（homo），因为它来自“泥土”（humus）。她请求朱庇特给人以灵魂，人死后灵魂归还朱庇特，但只要人活着，就要拥有他。这个故事说明，“烦”与人终生相伴，人从诞生那一天起就已把他的存在交由“烦”来支配。
为什么会如此呢？因为“烦”所揭示的是“此在”的存在的全部结构。对于“烦”，海德格尔提出了三个问题：烦对人意味着什么？烦是一种摆脱不掉的心情，烦揭示了人的当下处境；人为什么而烦？他的目标，他的未来，他的烦显示了他的潜在性；人面对什么而烦？他已经存在于世界之中，他的烦揭示了一个已经显示出来的世界，“烦”是过去的延续。“烦”揭示的是将来——过去——现在的整体结构。烦使人感到了他的现实性和可能性、抛置性和沉沦性，他的自由和已经形成的特征，他周围的环境与他的选择，如此等等。如不胜其烦，感到可畏，就会滑入非本真状态，在“他人”的庇护下取消自我，“畏”（fear）是非本真的“烦”。这种意义上的“畏”不是揭示沉沦态的“恐惧”，它没有具体对象，“畏”与“烦”一样，是一般的人生态度，揭示的是“此在”的整体存在状态。
“烦”的本真的、也是最后的形式是“面对死亡的决断”。这一本真状态包含三个因素：先行的、良知的、决断的。决断是当下抉择，先行是未来的展望，良知是以往体验的呼唤。在此种状态中，最后可能性渗进了现实，切断了未来，并保存在已经实现的过去之中。只是在面向死亡的心境中，人才体验到存在的全部含义——对他的全部可能性的依附、设计与实现。海德格尔说：“死亡是此在本身必须承担的存在的可能性……死亡于自身显示的是最合适的、无所牵挂的、超越不了的可能性”。
海德格尔关于此在的存在与时间性之间关系的论述，可用下图表示：

海德格尔把人生的全部态度归结为“烦”，有些人可能会不喜欢。他们会说，如果生活只是“烦”，不是非本真的“畏”，就是本真的“面向死亡的决断”，那么人岂不是生活得太累了吗？人为什么不能活得更轻松、更愉快呢？显然，海德格尔所说的“烦”并不与任何一种具体的娱乐方式相抵触。但是，按海德格尔的标准，如果把轻松愉快、无忧无虑作为一种基本的生活态度，那实际上是逃避现实，而又不敢面对未来，忘记了自己的责任，而又害怕自我设计和选择的后果，这些都没有摆脱“烦”，而正是非本真的“烦”——“畏”的种种表现。海德格尔所说的“烦”作为基本的人生态度，我们并不陌生。我们中华民族的先哲前贤的很多教诲，比如，“君子终日乾乾，夕若惕”、“鞠躬尽瘁，死而后已”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，表达的都是这种深沉的、严肃的、积极有为的人生态度。
只是海德格尔用我们不熟悉的语言和现象学方法，道出了我们久已熟知的人生真谛。
后期海德格尔
按海德格尔原来的设想，《存在与时间》所完成的“基础存在论”只是一般存在论的基础和入门，虽然后期海德格尔放弃了建立一般存在论的构想，但仍继续思考存在的一般意义的问题。他不再由“此在”入手，而是另辟蹊径，从真理、语言、艺术和技术等新的视域，显示存在的意义。此时的海德格尔的思想海阔天空，自由驰骋，他的语言似乎是从他的内在体验里迸发出来的，充满想象力和不可捉摸的韵味，而又有词源学解释的依据。
早期海德格尔是在“除蔽”的意义上定义真理的，认为没有“此在”也就没有真理。但在1930年出版的《论真理的本质》中，他却离开“此在”，谈论“超越人的自在的真理的本质”，并说：“真理的本质是自由”。自由的真理包括各种可能性，既有除蔽的可能性，也有遮蔽的可能性，真理就是遮蔽与除蔽的张力所敞开的场所。海德格尔用“林中空地”（Lichtung）象征真理的这种“廓清”的含义。他把存在看做在真理廓清的场所中发生的过程，从而扩展了早期的“世界”的概念。后期海德格尔的“世界”是“天、地、人、神”的结构，如下图所示

这里的“天”象征着明亮、敞开，“地”象征着隐匿和关闭，“神”是神秘之域，“人”是生存之域。存在就是发生在所有这些遮蔽和除蔽的领域的一切。
语言是后期海德格尔关注的另一主题。他说：
当人思索存在时，存在也就进入了语言。语言是存在之家，人栖住于语言之家。
语言的复杂性、多样性、开放性和流动性正是存在显示出的既敞开又隐匿的意义，海德格尔认为哲学的语言不具有这样的功能，他要求人们从规范的逻辑和语法中解放出来，恢复语言的原始意义。西方哲学两极独立的思维方式已经穷 尽了一切继续发展的可能性，应该让位于思和诗。能够表达真正思想的语言是诗的语言。他特别欣赏荷尔德林的诗，认为这些诗表达了“天空”和“大地”之间的意义。
在后期海德格尔的语言中，“技术”是与“艺术”相对立的存在的显现方式。他把技术视为一种自我扩张的、人所不能控制的“框架”（Gestell）。在古希腊时期，技术与自然相联系，“自然”（Physis）的原义是“涌现”。在技术的框架中，包含了一切以自然为源泉的东西：知识、艺术、工艺、诗，等等。人在那时担当着自然的守护者的角色。近代以来的技术以人的理论思维为创造的源泉，把自然当作征服对象，人自以为是技术的主人，实际上，技术的无限制的扩张已成为非人的力量，人已经被技术所吞噬。技术在盘剥自然的同时也毁灭了人自身。虽然海德格尔指出了技术的危险后果，但他又说，哲学和人的一切思索都不可能引起世界的任何直接改变。那么，人类的希望和意义何在呢？海德格尔在逝世前告诉《明镜》杂志记者：“只有一位上帝能拯救我们”。