现象学研究

现象学”这个术语在现代哲学中被广泛用于各种不同的意义上，就像为这门科学的主题命名的术语一样，“现象”。
与伊曼纽尔·康德同时代的德国哲学家约翰·海因里希·兰伯特( Johann Heinrich Lambert)在他的《新奥加农》( Neues Organon) 中首次谈到了他称之为“现象学”的学科。（莱比锡，1764 年）。他用“现象”来指代人类经验的幻觉特征，从而将现象学定义为“幻觉理论”。康德本人只使用过两次“现象学”，但他赋予了“现象学”一个新的、更广泛的意义，进而导致对“现象学”的重新定义。康德将出现在我们经验中的对象和事件与自在的对象和事件区分开来，独立于我们的认知能力强加给它们的形式。前者他称之为“现象”；后者，“本体”，或“自在之物”。康德认为，我们所能知道的一切都是现象。
下一代哲学家，特别是 GWF 黑格尔，竭力证明这是一个错误。黑格尔的第一部主要著作《精神现象学》（1807 年）追溯了精神（或心智）通过不同阶段的发展，在这些阶段中，精神（或心智）将自身理解为现象，直至完全发展的地步，在此阶段它意识到自己的本来面目本身——作为本体。现象学是一门科学，在这种科学中，我们通过研究心灵向我们显现的方式来了解心灵本身。
在 19 世纪中叶，“现象”的定义进一步扩展，直到它成为“事实”或“任何被观察到的情况”的同义词。结果，“现象学”获得了它在当代使用中最常拥有的意义——对任何给定主题的纯粹描述性研究。从这个意义上说，威廉·汉密尔顿爵士在他的《形而上学讲座》（1858 年）中将现象学说成是对心灵的纯粹描述性研究。类似的是爱德华·冯·哈特曼 (Eduard von Hartmann) 在他的《道德意识现象学》 (1878)的书名中使用了这个词，该书的任务是完整描述道德意识。当美国哲学家 CS现象学，他不仅要对所有被观察到的真实事物进行描述性研究，而且还要对头脑之前的事物进行描述性研究——对真实、虚幻的知觉、想象或梦的知觉。现象学的任务是制定一个类别列表，其中包含可以包含在“成为”的最广泛含义中的任何事物。Peirce 在 1902 年引入了这个术语的含义。
迄今为止所描述的变化都是由于“现象”的含义的扩展，但现象学，这些不同意义上的现象科学，仍然是一个研究领域，与哲学的整体关系可与哲学相媲美。逻辑、伦理和美学。通常建议将其作为描述性研究，先于任何尝试提供对现象的解释。但是自从埃德蒙·胡塞尔在 1900 年代初期使用这个词以来，它就成为了一种哲学研究方式的名称——通过使用现象学方法。对于那些将他们的方法视为哲学中唯一正确前进方式的现象学家来说，现象学因此是当今最好的，也许也是唯一合法的哲学思考方式。对于其他哲学家来说，现象学是当今哲学中的一个流派或运动。然而，与此同时，该术语的旧含义仍然存在。因此，“现象学”有两种不同的含义。在更广泛的意义上，它指的是对给定主题的任何描述性研究。在狭义上，它是一种哲学运动的名称。本条目将处理第二种意义上的现象学。

运动及其起源

“现象”成为理念的学校，其第一批成员在几个德国大学被发现在年前的名字第一次世界大战，特别是在g 哥廷根和慕尼黑。1913 年至 1930 年间，该小组出版了一系列现象学研究，题为Jahrbuch f ü r Philosophie und ph nomenologische Forschung，其主编是胡塞尔，胡塞尔是该小组中最具原创性和影响力的思想家。大多数现象学运动的较知名的成员-盖格尔，亚历山大Pf的的nDer，舍勒和奥斯卡贝克尔-是COEDITORS，至少在一段时间。马丁·海德格尔( Martin Heidegger)是另一位共同主编，但如果没有严肃的资格，就不能算作现象学家之一。该运动的其他主要人物是阿道夫·莱纳赫 (Adolf Reinach) 和海德薇·康拉德·马修斯 (Hedwig Conrad-Martius)。
对Jahrbuch的贡献范围从胡塞尔关于现象学基础的著作到心灵哲学的论文和舍勒关于伦理的主要著作，再到关于分析判断的性质和集合论中的悖论的文章。由于不同现象学家的兴趣不同，他们对现象学的概念也不同。这些分歧只是逐渐出现，因为胡塞尔进一步发展了现象学方法的理论，并在他的现象学家同行中越来越受到批评。一开始，人们普遍同意现象学是描述性的，它是通过直接意识来描述现象（Anschauung）。最好通过展示它们可能意味着什么，但不意味着什么来开始澄清这些术语。

描述

描述性、现象和直接意识这三个术语都表明，现象学在这里被更广泛地用作可观察现象的纯粹描述性科学。但是这个术语的更广泛含义并不包括现象学家认为现象学最重要的特征——它是一门非经验科学。从现象学运动的一开始，当现象学的概念在其他方面仍然相当模糊时，人们普遍同意现象学不描述经验上可观察的事实问题。早期现象学家坚持这一点，反对当时盛行的哲学观点。
康德区分了三种陈述：经验陈述、定义为真的陈述（他称之为“分析的”）和第三种他称之为“先天综合”的陈述。在被 19 世纪早期的德国唯心主义暂时黯然失色之后，康德在 19 世纪后期找到了许多充满活力的追随者。但也有许多哲学家发现康德对第三类陈述的描述——既非经验性陈述也非分析性陈述——非常令人不满意，他们没有试图提供另一种解释，而是完全拒绝了三方分类。例如，这是由德国实证主义者恩斯特·马赫 (Ernst Mach) 完成的理查德·阿文纳留斯 (Richard Avenarius)，他坚持认为不存在非分析性的非经验陈述。那些将所有陈述都视为经验的哲学家具有同等甚至更大的重要性。在他们看来，分析陈述显然依赖于“语言的巧妙操纵”（米尔的短语），因此他们认为逻辑和/或数学的陈述应该是分析的，它们应该是真实的，而且更重要的是难以置信，仅仅凭借任意选择的定义，它们就应该适用于日常经验和科学的对象。
因此，英国的John Stuart Mill和德国的 Christoph Sigwart 等人试图证明逻辑和数学中的陈述与科学中的陈述一样具有经验性。
在逻辑的情况下，这种观点的最合理的论据始于观察逻辑处理正确和不正确的思维。思考是一种心理或心理活动，因此必须像任何其他心理或心理活动一样在心理学中进行研究。那么，逻辑似乎要么是经验心理学中的一个特殊领域，要么是一门实践学科，其理论基础由经验心理学提供。在前一种情况下，逻辑与心理学的关系与学习理论或异常心理学与整个心理学的关系相当。在后一种观点中，逻辑与心理学有关，就像测量与几何或会计与算术有关。

反对心理学

现象学家并不是第一个质疑逻辑与心理陈述的认同——他们称之为“心理主义”的观点。但是，尽管其他一些哲学家通过在理论和实践学科之间的区别方面将逻辑与心理学区分开来来解决这个问题，但现象学家以心理学陈述是逻辑陈述而前者不是，从而攻击了逻辑陈述与心理学陈述的认同。胡塞尔的Logische Untersuchungen（逻辑研究；Halle，1900 – 1901）的第一卷包含对心理学最持久和最艰苦的批判，该书中的论点成为现象学家的第一个集结点。
胡塞尔对心理学的攻击有其特殊的优势，因为他的《算术哲学》（Philosophie der Arithmetik；第一卷，哈雷，1891；预计的第二卷从未出版）是对算术的坦率的心理学描述。他改变主意的部分原因是与德国数学家和数学哲学家Gottlob Frege的争论，其中弗雷格坚持在心理陈述与逻辑和/或数学陈述之间划清界限，在另一。
胡塞尔用了一整本书详细地考察和反驳了各种心理学学说，仔细考虑了每一种观点并试图表明其不足之处。然而，在他所有论点的基础上，他在讨论过程中一次又一次地诉诸于一些一般原则：
心理学处理事实；因此它的陈述是经验性的。直到现在，它还没有产生任何精确的科学定律，其概括也很模糊。另一方面，逻辑规则是精确的。因此，心理概括既不能与逻辑规律相同，也不能成为推导出它们的前提。
经验陈述充其量是可能的，因为总有一种真实的可能性，即进一步的证据将表明它们是错误的。逻辑真理是必然真理。诸如modus ponens（“假设 "如果p，则q " 为真，" p " 为真，" q " 为真”）这样的逻辑原则是不可能的；它必然有效。
与（1）和（2）密切相关的是经验概括依赖于归纳的论点；它们来自一些个别案例。这不适用于逻辑规则。
(2) 和 (3) 都得到支持，指出在逻辑原则和经验概括之间存在冲突时，逻辑原则总会取得胜利，因为必然真理不会被可能的陈述和逻辑真理所反驳。不能通过归纳概括证明是错误的。
(4) 心理学的经验概括最多产生因果律，而逻辑原则不是因果律。论证的前提和结论与因果关系无关；结论的真值不是前提真值的结果。事件之间存在因果关系，事件发生在特定时间、特定地点。但是论证的前提不会“发生”，结论也不会“发生”；它们要么是真的，要么是假的。在有效论证中，结论的真值“遵循”前提；它不是称为前提的事件的影响。
(5) 经验法则隐含事实；逻辑规则没有。由于经验法则大概是从对细节的观察中推导出来的，因此可以从经验法则的真实性中推断出在某个地方和某个时间这样的细节的存在。另一方面，Modus ponens并不暗示在特定地点和特定时间存在一对“如果p，则q ”和“ p ”形式的陈述。任何其他逻辑定律也没有暗示任何相应的事实。这一点有时用从戈特弗里德·威廉·莱布尼茨那里借来的一句话来表述，即经验法则只对这个现实世界成立；逻辑定律“对于所有可能的世界”都是正确的。
这些论点的结果是逻辑陈述和经验陈述在种类上有所不同。逻辑陈述是精确的，必然是真实的，并且不是从细节归纳得出的。它们是或产生逻辑规则，而不是因果律，并且它们并不暗示事实问题。另一方面，经验陈述是模糊的，可能（但不一定）是正确的，并且基于归纳概括。它们是或产生因果律并暗示事实问题的存在。很明显，在对心理学主义的反驳中，胡塞尔的决定性论点在于表明存在两种陈述：经验的和非经验的。现象学陈述是非经验的。
否认现象学陈述是经验性的，就是否认它们的真假取决于感官观察。但是，如果不是基于感官观察，那么它们的真实性取决于什么？一些哲学家可能倾向于说现象学陈述是分析性的。就只有那些凭借术语的明确定义为真的陈述是分析的，现象学家否认他们的陈述是分析的。我们将有充分的证据证明他们在这一点上是正确的，因为由于意义的规定，现象学的陈述是不正确的。但是，就“分析的”在某些其他意义上使用而言，断言或否认现象学陈述是分析的都无济于事；术语分析的含义在当代哲学中争论不休，因此变得极其晦涩。向现象学家询问他们陈述的真值条件会更有利可图。他们对这个问题的初步回答在于引入术语现象，说如果现象学陈述准确地描述了现象，那么它们就是正确的。但是，除非可以证明现象具有明确的含义，否则这个答案仍然只是口头上的操作。

现象

我们已经看到了这种现象是一个技术哲学术语，不同的哲学家在不同的意义上使用过。现象学家有时说“现象”是他们对“直接经验”中出现在我们面前的任何事物的名称。通过“直接体验”，它们并不意味着尚未在一般概念（“原始感觉数据”）下解释或分类的感官观察。像许多其他当代哲学家一样，现象学家完全不确定我们是否有任何感官观察没有在一般概念下进行解释或分类。因此，对现象或直接经验的诉求并不是诉诸简单的、未经解释的感官经验数据。此外，对现象的诉求并不以存在称为“
从字面上看，这个口号的意思是“为了事物！” 必须从最广泛的意义上理解“事物”，以包含所有可能的对象。此外，像其他口号一样，这个口号从具有不止一种含义中获得力量。如果德国人对某人说：“Zur Sache！” 正如我们所说，他正在劝告他“做正事”。“祖登撒臣！” 告诫人们通过以揭示它们为现象的特定方式检查和描述各种对象，来做哲学家的正事。
到目前为止，对“现象”的这种解释是循环的。因此，为了阐明该术语的含义，我们必须通过告诉我们检查和描述现象来解释排除了哪些其他的哲学研究方法。我们必须解释口号“Zu den Sachen！”的争议性含义。一旦这样做了，我们必须通过试图澄清将各种对象显示为现象的检查和描述的本质来进一步追求现象的概念。

反对还原论

“Zu den Sachen”的论战进口！很容易说清楚。现象学家在其中表达了他们对所有还原论的反对，或者，正如 Reinach 所说的，“什么都没有——只有哲学”。这样的哲学体现在诸如“逻辑法则不过是心理法则”、“道德法则不过是特定社会习俗的表达”和“审美判断不过是个人品味的表达”之类的句子中。反对所有此类观点似乎是教条主义的。一些“仅此而已”的陈述可能是错误的，但也许其他陈述是正确的；并且人们会认为每个人都必须根据其优点进行审查，而不是作为还原论的一个例子被草率地拒绝。然而，现象学家并没有攻击这些“无非”
心理学主义只是还原论的一个例子，根据对逻辑定律的性质的彻底检查，证明它们与心理定律相同，并没有断言逻辑定律只不过是心理定律。如果有人挑战心理学哲学家的观点，他不会被邀请亲自检查逻辑规律的本质，并发现它们与心理学中的规律没有区别。取而代之的是，他得到了一个论证，由此得出逻辑定律“必须”是心理定律。关于逻辑和心理规律的心理学断言并非来自对逻辑和心理学规律的检查，而是某些更一般假设的逻辑结果。这些假设本身没有经过检验，但被认为是不言而喻的。
被现象学家攻击的还原论是接受某些未经仔细检查的陈述的结果。现象学家说，如果这些假设的含义被证明与关于世界的事实相冲突，那么还原论者就不会重新审视他最初的假设。相反，他重新定义了用于描述有关世界的事实的术语，使得这些对事实的描述与原始假设的含义之间的矛盾消失了。假设和事实之间的冲突所需要的重新定义在“无所不在”的陈述中表达。

反对现象主义

现象学家攻击的特定还原论观点的一个例子将阐明这个过程。大卫休谟的经验主义因其现象主义而受到攻击，也就是说，它认为物理对象以及人类只不过是其可观察属性的集合。（“现象学”不得与“现象主义”混淆。）在这种情况下，“可观察的属性”专指形状、颜色、声音等感官品质。休谟的这种观点并非源于对事物本质的仔细检查。物理对象。相反，它是他关于概念和词语的起源和意义的心理学理论的产物。休谟认为，所有概念要么直接来自感官经验，要么是这些概念的复杂集合。他认为这是这种观点的结果，即所有概念都指的是感官品质，如形状、颜色、和声音或这些的复杂集合。他还认为所有的名词都是概念的名称。因此，所有命名物理对象的名词所指的概念都可以完全分析为涉及感官性质的简单概念。因此物理对象-由物理对象名词命名的东西-只不过是感官品质的复杂集合。
然而，这种观点并没有得到对物理对象本身的仔细检查的支持，而是来自休谟的心理学和对词语含义的看法，因此“必须”根据休谟的心理学和观点成立。

反对心理原子论

该反还原争论的另一个目标是通过哲学的心理学家像当时流行的企图冯特定义意识作为一组内容-感觉，情感，影响-对哪些操作-联想和感悟-执行。这种观点不是对我们称为意识的一系列现象进行仔细检查和描述的产物，而是对世界更一般假设的逻辑结果。现象学家坚持认为，它错过了意识的基本特征，他们遵循弗朗茨·布伦塔诺( Franz Brentano ) 称之为“意向性”。

反对科学主义

同样令人反感的是实证主义者马赫和阿维纳留斯的所谓科学主义。科学主义将科学陈述视为哲学论证的前提，因此哲学陈述的真实性取决于科学陈述的真实性。这种观点是两个假设的直接结果：所有陈述要么是经验性的，要么是分析性的，并且所有经验性陈述至少在理想情况下都是科学陈述。鉴于这些假设，在将哲学限制在逻辑实践中（其中陈述通常被认为是分析性的）或说哲学真理是经验性的之间存在一个选择。如果我们选择后一种选择，哲学陈述“必须”具有科学前提。
但是，现象学家认为，这个结论是在没有仔细关注哲学的实际和可能的功能的情况下得出的，他们认为哲学独立于科学。在这一点上，他们并非出于对科学的任何敌意；相反，他们的目标是通过现象学方法将哲学确立为“严谨的科学”。胡塞尔已经在一些长在他的文章“哲学ALS strenge Wissenschaft”（“哲学作为严格的科学”，讨论了这个目标标志，第一卷，1910 - 1911年，289 -341)。这种现象学和严谨的科学哲学被期望通过对科学使用但本身没有解释的概念进行清晰的解释，从而为现有科学提供基础。例如，Reinach 感兴趣的数的定义被认为是现象学的一项任务。胡塞尔致力于澄清诸如意义和真理之类的认识论术语。如此设想，现象学必须独立于现有的科学，因为它要解释它们所预设的概念和程序。将哲学视为现有科学的一个分支或附属是“无非”哲学的又一个例子。

无预设查询

在这里必须要问的是，哲学家是否必须做出某些假设。我们似乎无法通过参考其他陈述的真实性来证明所有陈述都是真实的；有些我们只能假设为真的。但是现象学家并不相信这种论证。现象学中的陈述是不正确的，因为某些其他陈述是正确的；它们是真实的，因为它们正确地描述了现象。为了实现真实的描述，现象学家必须抵制做出假设的诱惑，然后以这样一种方式定义他的术语，使事实的描述与假设一致，并且必须从假设中推断出什么。现象学家不构建理论；他只是检查并描述现象，因为它们呈现在他无偏见的观点中。——仔细检查所有现象，在仔细解释和描述之前，不要将它们视为熟悉或理解的——现象学家说他的科学是描述性的，它是无前提的。
这显然并不意味着在任何给定的时间，现象学家可能不会在某些未经审查的假设下运作——这总是可能发生的。无预设的主张表达了回避所有未经检验的假设的决心，以及认为这些假设是不必要的；未经审查，不得将任何陈述视为真实。现象学不需要任何真实但未经检验的前提；可以通过检查现象来检验其所有前提的真实性。
这揭示了口号“Zu den Sachen！”的第二种肯定意义。—劝诫人们去检验现象，并使之成为哲学陈述真理的唯一试金石。但在“现象”的含义被阐明之前，这一劝告的确切含义仍不清楚，因此这是一个紧迫的问题。这也是一个特别困难的问题。如前所述，现象是通过特定的观察对象方式所揭示的各种对象的那些方面。物体的现象方面不是通过普通的经验观察揭示的，而只能通过将它们视为现象来揭示。另一方面，“现象”的含义不能仅仅在分析陈述中规定。因此，对“现象”的解释必须是使用现象学方法的结果，并且必须用现象学陈述来表达。

“方法论圈”

整个现象学事业都被卷入了一个可以称为“方法论圈”的圈子中。这个方法论圈与任何类型的逻辑调查所涉及的圈子在形式上没有区别，例如，在调查过程中必须使用已完成的调查希望制定和证明的推理规则，以便其结果，逻辑规则，是规则应用于自身的产物。这个圈子的存在并不能证明逻辑是一门不可能或不合理的学科，它在现象学中的存在也不支持类似的反对它的论点。
然而，这个循环的出现应该使人们警惕，不要将现象学家所做的完整分析陈述视为，这些陈述实际上只是对现象学、它的方法和完整的方法理论将是什么样的摸索和预期在某个无限遥远的未来。现象学并不作为一套学说而存在，而充其量只是一种方法——而这种方法将通过将现象学应用于自身来发展。因此，即使是现象学方法也仍然处于被澄清、正确描述和阐述的过程中；至少到目前为止，它是相当不完整的。
胡塞尔喜欢称自己为“永远的初学者”，这个表达对他来说意味着几件事。在它的一个意义上，它表达了刚才关于现象学所说的：它是一种只能通过将其应用于自身来逐步发展的方法。因此，胡塞尔发表的大部分著作都是对现象学方法的讨论。这有时被认为是过度喜欢写宣言的症状，但对现象学方法的讨论不是在做现象学之前的宣言的性质，也不是前言学。只有在做现象学的时候，我们才能阐明它的方法。就胡塞尔而言，写它就是研究现象学。

本质的直觉

前面的讨论揭示了现象学陈述的三个特性：
现象学陈述是非经验的。
现象学陈述是描述性的。
现象学陈述描述了现象。
这些留下了明确什么是现象的任务，这是现象学家之间存在分歧的问题：现象学运动中的大多数分裂源于对任何事物成为现象所必需的条件集的分歧。我们将检查提出的各种条件，从最简单的集合开始，然后随着更简单的集合变得不完整而进行到更复杂的集合。这组必要条件的完整性标准是，任何事物成为现象所需的任何一组条件必须至少与现象学陈述的第一个要求一致——他们是非经验的。因此，任何事物成为现象的条件集必须清楚地排除任何可以用经验陈述来描述现象的可能性。
一些早期现象学家给出的最简单的现象说明只包含两个条件：
现象是本质。
现象是直觉的。
用本质识别现象的原因是有益的。正如我们所看到的，有人声称存在一些实体，凭借这些实体，现象学中的陈述被称为真或假。这些实体（或现象）不是特定的可观察对象，可以通过参考来确认或不确认经验陈述。相反，现象学家说，它们是物体的必要和不变的特征。现象学解释了任何给定对象的那些特征，没有这些特征，就不能真正说它是对象。对象的这些最普遍、必要和不变的特征已被其他哲学家称为“本质”，并且遵循该术语传统，现象学家也谈论本质。
过去的许多哲学家都认为，关于本质的陈述是经验陈述，是通过对一类对象的许多例子进行比较，并通过某种概括的方式从所有这些例子的描述中提取共同特征而得出的。这种过程通常被称为抽象。抽象陈述，因为它们在逻辑上依赖于特定案例的经验描述，所以它们本身就是经验陈述。另一方面，由于给出的原因，现象学陈述不是经验陈述。因此，现象学陈述不是通过抽象得出的。现象学家说，它们是通过对本质的观察、直觉或直觉（Wesensschau）对特定案例的仔细审查而得出的。
将现象识别为本质，使我们更接近于澄清看待对象的特定方式的目标，该方式将对象揭示为现象。事实证明，这是一种直觉。现象学是直觉主义的一种形式，因此获得了所有直觉主义的恶名，它只不过是一种隐晦的拒绝为一个人的哲学陈述提供证据。但有时这种拒绝是有道理的。只有当哲学家不愿意就他的直觉的性质或在这种情况下诉诸直觉的理由进行辩论时，直觉主义才是令人反感的——如果他诉诸直觉仅仅是为了结束哲学辩论。现象学家对直觉的诉求不是这种类型的。因此，可以而且必须更多地谈论直觉。
直觉似乎是一个心理学术语。它的德国对应物Anschauung通常仅意味着“看到”。在一般意义上，观看的对象是经验对象。本质不是经验对象，因此不能以该术语的任何普通意义来看待它们。因此，直觉一定是某种非凡的看见。有人可能会认为，现象学家声称发现了一种比以前已知的更多的人类认知能力，但这种对实际人类能力的发现必须用经验陈述来表达。现象学家不做出经验性陈述，因此他们不能声称——也不会——发现以前未知的认知能力。
引入直觉的重点不是心理学，而是认识论。诉诸直觉并不是对某些陈述的因果起源做出心理陈述，而是对与它们相关的证据类型进行认识论陈述。说我们凭直觉认识本质就是否定地说，关于本质的陈述的真假不依赖于关于经验陈述的真假。
对直觉的诉求提出了另一个积极的认识论观点：我们对本质的认识具有认识论特征，我们对经验对象的感官认识也具有这种认识论特征。这种逻辑特征有时被描述为我们看到的东西是在自我验证语句中描述的。如果我们可以为其引证的最有力证据是“我已经看到那个P ”或“我已经观察到那个P ”这样的陈述，那么关于特定对象的陈述“ P ”就是自我验证的。因此，我们不能声称“ P ”是真的，因为还有一些其他真陈述“ Q ”，“ P ”来自。”关于本质的陈述在同样的意义上是自我验证的。给定任何陈述，“ E ”，形式为“________是 ________ 的本质”，我们不能声称“ E ”是真的，因为还有其他一些真实的陈述，“ F ”，它不等价于“ E ”，我们可以从中推断出“ E ”。本质可以从其他陈述中推导出来。但是，与自我验证陈述相比，这种推论并没有为关于经验存在或本质的陈述提供更有力的证据。
现象学陈述不是通过从特定陈述中抽象出来的，因为如果它们是这样导出的，它们就不会自我验证。但它们并不是唯一能够自我验证的陈述；经验陈述也是自我验证的。对现象的充分说明必须比在本质的直觉中揭示的现象更多。它必须具体说明这种直觉，以澄清它在哪些方面与感官观察的对象的简单观察不同。

括号存在：例子的自由想象变化

鉴于直觉的意义问题，引入进一步定义“现象”的条件的原因变得更加清晰。这种情况是不是所有的现象学家所接受，但被胡塞尔，PF视为必要的nDer，雷纳克和舍勒。他们说，只有在我们“支持存在”或“暂停我们对物体存在的信念”之后，我们才能将物体描述为现象。胡塞尔称之为“现象学时代”或“现象学还原”。Epoch是从怀疑论者那里借来的，但胡塞尔对它的使用与他们不同。
这些对“括号”或“悬置对存在的信仰”的提及，以及对本质的讨论，导致了现象学是一种本质主义的观点，因此与存在主义截然相反。这里没有空间提出产生这种相当普遍的解释的所有混淆。我只想说现象学的时代不是通过决心不再对存在或存在的东西作出陈述而实现的。将存在括起来并不是要从现象学研究的可能对象列表中排除一般存在或特定存在的实体。
鉴于胡塞尔一再坚持他的现象学与勒内·笛卡尔的有条不紊的怀疑之间的密切相似性，“暂停对对象存在的信念”一词经常被视为对笛卡尔怀疑的描述。但这是一种误解，因为胡塞尔坚持将悬置的存在信念与怀疑存在区分开来。因此，不能简单地忽略这种区别。
假设一个年轻女人说她有直接的证据表明她对红头发的男人非常有吸引力。她的陈述并非源自关于红发男性偏好的心理定律，也不是源自关于他们对她的身材和肤色异常敏感的生理定律。她的陈述是直接归纳概括，是她自己与红发男人的经历的结果，并告诉我们关于红发男人这一类的许多或所有成员的一些事情。除了都是红头发的男性，她们还有一个特点：她们无法抗拒这个年轻女子的魅力。为了证实这样的说法，她必须引用一些红发男子的案例，他们在不同的时间、不同的情况下提供了无可置疑的忠诚证明。这里有两件事很重要：红发男人真的存在，他们对她的忠诚也是真实的。归纳概括的真实性至少取决于这两个条件。另一方面，如果概括是正确的，那么在这种特殊情况下存在（或存在）几个红发男人。然而，如果红发男人不存在，或者他们的依恋是这个年轻女人的想象，那么一般陈述是错误的（除非可以找到不同类型的证据）。
讲述这个年轻女人的故事是为了说明经验概括与特定经验陈述的关系——例如“我对红发男人无法抗拒”到“纽约的一个红发日场偶像自杀了”在我之上”，以及这两个案件的事实。这些关系用一个虚构的例子来说明，因为我不认识任何这样描述的年轻女性，这并不重要。在这种意义上，描述作为示例（示例是一个歧义词），所描述的对象是否存在无关紧要。相反，如果我有兴趣对观察到的对象做出一般性陈述，那么在我的概括中涵盖的特定对象是否存在以及是否如所描述的那样存在，这将在世界上产生重大影响。
这是一种“包围存在”的感觉。当存在在这个意义上被括起来时，对对象或情况的描述就不再作为归纳概括（或抽象）的前提，而是作为例子。但是“示例”有多种含义。有时它用于指定经验概括的一个实例，但这不是这里使用的含义。在其他时候，示例仅起教学作用。我可能只是为了提供有关经验概括的抽象真理的具体说明，才讲述我关于年轻女子的故事，以使抽象陈述更容易理解。在第三种意义上—— “例子”在这种意义上用于现象学——该示例既可作为说明，又具有举证功能。在这种情况下，关于经验概括的陈述的真实性取决于示例描述的准确性。我声称我的一般陈述是真实的，因为对特定示例的描述是准确的，但是我如何知道描述是否准确，从而具有作为示例的证据力？既然把存在括起来，我就不能说描述是准确的，因为所描述的案例实际上是在特定的时间和地点被观察到的，因为例子不一定是实际存在的。
为了理解这种括号存在的意义，我们必须能够回答两个问题：（1）什么时候可以正确地说一个例子的描述是准确的？(2) 如何从一个例子中推导出一个现象学陈述？
在这种情况下，胡塞尔谈到了一种他称之为“自由想象变化”的程序，类似于英美哲学家所说的“反例”方法。这里我们描述一个例子，然后通过添加或删除描述中包含的谓词之一来转换描述。每次添加或删除时，我们都会询问修改后的描述是否仍然可以说是描述了与最初描述的示例所举例说明的对象相同类型的对象的示例。有时我们不得不说，如果我们将这个谓词添加到描述中或去掉那个，那么所描述的就是一个与原始示例所例示的对象不同的对象的示例。
通过这种方式，我们发现了示例必须具有的给定类型事物的必要和不变特征，以便成为那种事物的示例。我们还发现哪些特征是偶然的，因此与所描述的这个对象是否是某种事物的例子的问题无关。我们发现的是现象学家所说的对象的“本质”。
例如，假设我们遇到的某人没有通常的五种感官，而只有三种：视觉、触觉和听觉。我们可能会感到困惑，但我们仍然应该称他为人。如果他比正常人多三个感官，那也是一样的。但是假设我们遇到了一个看起来像人但又聋又瞎，没有任何触觉、嗅觉或味觉的人。他仍然会被视为一个人，尽管他是一个严重缺陷的人。但是进一步假设我们发现这个生物看起来像一个人，只是它根本没有感觉器官。他还能被称为人吗？不，动物？不。植物？并不真地。在我们的语言中，没有这样一个存在的词。我们不知道该说什么。
在这里，我们想象了一个人的例子，参考一个谓词，“拥有感觉器官”。我们发现任何东西要想成为人，就必须有某种感觉器官；在“人”和“拥有感觉器官”之间有一种本质的（必然的和不变的）关系。自由想象变化的结果是这种基本联系的陈述。由于关于现象的陈述是关于本质的一种陈述（反之亦然），因此从这个过程产生的陈述是现象学的陈述。

“认识论圈。”

现象学陈述是在存在被并保持括号的情况下做出的。如果是真的，它们不是因为它们描述了我们直接观察到的东西。它们也不是真的，因为它们得到了对特定物体或事件的一系列观察的保证。因此，它们并不像经验概括所暗示的那样暗示特定对象的过去或现在存在。在现象学陈述中所断言的全部内容是，如果任何存在是一个人的例子，那么它必须具有感觉器官。因此，我们对属性的必要关系作出了断言：凡具有作为人的属性的东西都必须具有具有感觉器官的属性。
这就是自由想象变化的方法。它似乎为之前提出的第二个问题提供了答案——如何从一个例子中推导出一个现象学陈述。但同样的程序也可以说是对第一个问题的回答，即我们如何判断一个例子是否被准确描述——描述是否包含所有基本谓词，以便描述的事物可以正确地被称为某种对象的一个例子。因为，一旦我们弄清楚了所举例说明的那种事物的不变特征，我们就可以说该示例是否包含所有这些必要的特征。但是，使用自由想象的变化来回答这两个问题当然是循环的；我们通过自由想象的变化从任何给定的例子中推导出现象学陈述，然后确认原始例子被准确描述，因为它具有在现象学陈述中表达的不变特征。似乎我们需要一个独立的标准来决定任何给定示例的描述的准确性，但是在现象学家的著作中没有讨论过这种独立的检验。因此，现象学方法在第二种意义上似乎是循环的，可以称为“认识论循环”。
正如我们所见，现象学是循环的，因为它在使用它的同时阐明了它自己的方法（方法论循环）；它也是循环的，我们现在看到，因为它通过引用例子来证实它的陈述，然后通过引用从它们衍生出来的陈述来证明对这些例子的描述的准确性（认识论循环）。我们现在必须表明，我们之前对方法论圈的主张——它的存在不能被解释为反对现象学的论据——对于认识论圈也是正确的。这将通过对“包围存在”的第二种意义的检验来论证。在这第二种意义上，“包围存在”是指从非反思性思维到反思性思维的转变。

包围存在：现象学与反思

在自由想象的变化中，我们问自己一个例子的任何给定属性，“这是成为某某的必要特征吗？是吗？” 对于我们的回答，我们不诉诸经验观察。我们也不会简单地通过决定将某些特定功能视为必不可少的东西来给出答案。我们不会随意定义我们的术语；相反，对于每个变体，我们都会问自己，所描述的示例是否仍然可以识别为与之前示例的同类事物的示例。我们问自己一个对象必须具有哪些特征才能被识别为某种对象的一个例子。我们所发现的是认识某种事物的必要条件。
但认可是以先前的相识为前提的。我无法认出我第一次见到的人，除非我看过他的照片或得到过他的描述，或者以前可能梦见过他。但是，如果我们只能识别我们已经知道的东西，那么我们必须已经知道我们能够识别的对象的必要特征。在那种情况下，似乎没有必要把存在括起来，在想象中自由地改变例子来发现它们的本质特征，因为整个过程都以我们一直知道这些本质特征为前提。
当我们考虑到“知道”这个词时，这个困难的解决就来了有两种完全不同的含义，一些英国哲学家分别称之为“知道如何”和“知道那个”。后者是指在陈述中表达的知识。“知道”某事是这样的，就是能够将已知的东西用语言表达出来。我可以通过描述一个人的长相来表明我了解他；然而，当然也有可能我认识一个人，却无法对他的长相做出任何充分的描述。对那些我们非常熟悉的人进行很好的描述通常是非常困难的。我认识他们，不是说我可以描述他们，而是我可以在任何地方认出他们。我可以毫不犹豫地从人群中挑选他们。我可以通过他们的声音或他们的走路来识别他们，尽管我可能很难用语言来描述或模仿它们。这第二种知识是“知道如何”；在这个例子中，我知道如何识别一个人。
这两种知识是相互独立的。我应该能够说他是某种描述的人，这并不是能够做某事的必要条件，例如识别某人。反之，也不一定非要我会做某种动作，比如骑自行车，才能对骑自行车进行详细准确的描述。此外，对于某些类型的了解，可能没有相应的知识。
在一些表演中我可以说：这次我做对了；上次我做得不好。因此，我拥有适当表现的标准。如果被问到这些标准是什么，我可能无法用语言表达出来，但我在使用它们的意义上了解它们，并且在许多情况下，经过反思，我可以陈述它们是什么。于是，我通过反思，产生了 ________ 对应于我一直拥有的知识 ________ 的知识。当我在想象中自由地改变一个例子时，就会发生这种情况：我总是能够区分我认为是某个对象的事物和我认为是不同类型的对象或我不会的事物知道该说什么。

反思性思维

当我在想象中自由地改变例子时，我反思了我识别给定对象的例子的能力中隐含的标准；我现在把以前仅仅隐含在我的表演中的标准用文字表达出来。这种称为“括号存在”的过程的两个方面的描述完全符合胡塞尔对其的解释。他说，现象学是一种反思性的事业。在它的反思中，它揭示了我们“表演”中以前“匿名”或“潜在”的东西（Leistungen）。但是现象学的反思是一种非常特殊的反思。在现象学中，我们不反映事实（“我看对了吗？那真的是琼斯躺在阴沟里吗？”）或具体的行为（“我应该向琼斯讲授饮酒的危害吗？”）。现象学反思不产生任何事实陈述，也不将事实陈述作为前提或反思的起点。在现象学中，我们反思例子，在解释的意义上；这种反思的结果不是事实陈述或经验概括，而是关于任何对象成为我们反思中所考虑的事物的例子的必要条件的陈述。
“括号存在”和在此上下文中应用的其他短语含糊不清。为什么胡塞尔不能区分这两种意义？我们已经通过展示我们可以使用任意选择的例子的自由想象变化的方法来阐明任何对象的基本特征，只要我们反思这个例子，就已经揭示了这种歧义的一个来源。因此，将给定的案例仅仅作为一个例子（第一种意义上的括号）假设我们已经从非反思性思维转变为反思性思维（第二种意义上的括号）。尽管这两种包围方式不同，但它们必须同时出现。
但是，所有这些短语的模糊使用还有第二个来源。一个对象的“包围存在”和“暂停我们对存在的信念”似乎特别适合描述从非反思性思维到反思性思维转变的重要特征。反思涉及质疑——更具体地说，质疑我以前相信或认为做得正确的事情。当我反思时，我问，“那真的是阴沟里的琼斯吗？” 或者“我应该帮助他吗？” 这种提问需要意识到在这种情况下有问题需要提出，而且这些问题并非毫无意义。在我深思质疑我早先的信念之前，我看到的是琼斯躺在阴沟里，我必须对这不是琼斯的可能性持开放态度。因此，当我开始反思时，我不相信琼斯在那个地方的那种情况下的存在，或者我把他的存在放在括号里。从这个意义上说，“括号”意味着我意识到我认为存在的事物并不像我认为的那样存在的可能性，我认为真实的陈述不是，或者我认为正确的某些行为可能是错误的。一旦我意识到这种可能性，我就准备好进行反思。
现象学陈述是反思的产物这一见解解决了方法论和认识论的圈子。方法论圈的出现是因为必须使用方法来阐明方法本身由什么组成。因此，似乎只有当我们知道它由什么组成时，我们才能使用该方法，但只有当我们已经使用过它时，我们才能知道它由什么组成。因此，我们似乎永远无法开始。但是，由于现象学是反思性的，它并不以现象学方法由某些程序组成的知识为前提；它只是假设我们知道如何使用它（以反映任意选择的示例的基本特征），即使我们无法描述它。这样的描述不是使用该方法的必要条件，所以这里没有问题。
认识论圈以类似的方式解决。在自由想象变异的方法中，似乎只有当我们知道相应例子的描述“ E ”是准确的，我们才能知道一个给定的现象学陈述“ P ”为真。但是只有知道“ P ”为真，我们才能知道“ E ”是准确的。因此，我们似乎无法知道“ P ”是否正确或“ E ”是否准确。但是现象学反思始于我能够识别“ E ”中描述的例子。”我知道我准确地描述了这个例子，因为我在我的描述中识别了对象。“ E ”的准确性和“ P ”的真实性都通过我识别对象的能力中隐含的标准来测试对象。因此，在这种情况下也没有困难。

现象的非经验状态

在寻找对现象的完整定义的过程中，我们现在发现了定义现象的三个条件：(1) 现象是本质，(2) 现象是直觉的，(3) 现象通过括号存在来揭示。第三个要求是双重的：现象只有通过对特定种类的反映才能知道，即对任意选择的例子的基本特征的反映。必须再次提出这个对现象的定义是否完整的问题。早先使用的完整性标准是，“现象”的定义只有在符合现象学陈述的三个要求中的第一个时才是完整的——他们是非经验的。因此，我们必须问，所定义的现象是否可以用经验陈述来描述，或者我们的定义是否排除了这种可能性。
因为它似乎是不可能的现象定义它可能看起来很明显，现象的定义是完全按照该标准-如被发现仅由包围存在-可能在经验陈述描述，大约现象语句不是单一的，观察到的细节陈述或关于一系列此类单一的、观察到的细节。相反，它们是关于某种事物的某个例子的属性之间的必要关系的陈述，其中我们不考虑我们的例子的描述是否指的是实际存在的对象。
但是，我们真的可以从这个事实中得出结论，即在现象学反思中不涉及对实际存在的对象的观察，现象学陈述的真实性独立于经验观察陈述的真实性吗？我们必须区分我们得出现象学陈述的过程的描述和这些陈述必须满足的逻辑条件才能为真。前者仅仅描述了我如何发现某些陈述，但它没有揭示我的陈述的真值条件。例如，据说一些希腊几何学家通过测量和称重锡的实际平面图形发现了某些关于平面图形的陈述。他们通过观察得出他们的陈述；元素。
这个例子展示了一个案例，在这个案例中，其真假独立于经验观察的陈述是通过经验观察发现的。关于现象的陈述可能构成相反的情况，即在没有明确咨询对感官细节的观察的情况下发现经验陈述。例如，前一节说，现象学家在描述现象时不一定参考实际观察；他的例子可能纯属想象。但是，他因此能够做出的陈述有可能仍然是经验陈述。所说的只是，现象学陈述的形成并不是紧接着对存在物体的观察。
然而，也许这不是必要的，因为我们知道任何事物成为某种事物的例子的必要条件，因为我们已经多次观察这种事物的例子，并且可以说是进行了无意识的归纳一直。如果这是真的，那么现象学陈述可能仍然是经验陈述。它们不是经验陈述并没有通过声明它们不是通过对现有对象的明确和故意观察而被发现来证明的。“括号存在”的描述和随后的反思揭示了在现象学中发现陈述的方法，
有理由怀疑，要求在现象学中将存在括起来的现象学家认为，这一要求向他们保证，如此发现的陈述在提到的任何意义上都不是经验的。但是，正如已经表明的那样，他们没有这样的保证。因此，他们不能保证一旦我们将存在括起来后所发现的就是一种现象，就作为非经验陈述的指称而言。我们需要进一步论证来证明括号存在确实揭示了所需意义上的现象，在所有情况下或至少在某些情况下。一些现象学家，特别是胡塞尔，提出了一些考虑，这些考虑提供了这里所需的论点。通过考虑意向性可以最好地处理这些考虑因素。

意向性

前面说过，在我们将存在括起来之后进行的反思会产生对我们在日常生活中轻松进行但同时无法描述的活动的描述，如果成功的话。关于此类活动，我们还知道它们何时会流产、何时执行不正确或在不适当的环境中进行，或者何时有人将此类活动误认为是不同的活动。我们拥有正确和适当执行和识别此类活动的标准，但通常无法制定这些标准。受制于存在的括号的反思产生了这些标准的公式化。现象学家认为由这种反思产生的所有陈述都是非经验的，但没有理由认为这是真的。这些现象学家还认为，所有在括号存在之后被反思性描述和澄清的活动都是有意的活动。这种观点也可以被证明容易遭到反对，但是从这两个可疑的断言中，我们可以提取出一种比目前所达到的更合理的现象表征。至此，已经列出了现象的三个必要条件：（1）它们必须是（2）直觉的（3）作为需要括号存在的示范反射的结果的本质。
我们现在添加第四个条件，即关于现象的陈述必须限于关于有意行为的陈述。但是从这两个可疑的断言中，我们可以提取出一种比迄今为止所达到的更合理的现象表征。至此，已经列出了现象的三个必要条件：（1）它们必须是（2）直觉的（3）作为需要括号存在的示范反射的结果的本质。我们现在添加第四个条件，即关于现象的陈述必须限于关于有意行为的陈述。但是从这两个可疑的断言中，我们可以提取出一种比迄今为止所达到的更合理的现象表征。至此，已经列出了现象的三个必要条件：（1）它们必须是（2）直觉的（3）作为需要括号存在的示范反射的结果的本质。我们现在添加第四个条件，即关于现象的陈述必须限于关于有意行为的陈述。
名词intentionality不是指事物（例如，sodality 也是如此），而是指实体的状态——有意的状态。尽管胡塞尔在各种语境中都使用了intentional，但在其主要意义上，它是一个修饰“行为”的形容词；故意是行为的特征。在这种使用中，“故意的”具有作为“故意”或“故意完成”的同义词的普通含义，并且具有与其普通的非哲学含义不同但与其相关的哲学含义。该术语在哲学上的使用可以追溯到经院哲学。之后，弗兰茨·布伦塔诺。胡塞尔是布伦塔诺的学生，他赞扬布伦塔诺将意向性重新引入哲学讨论，但补充说意向性仅在现象学中才成为一个富有成效的哲学概念。
故意行为有四个方面，我们可以就它们提出四个不同的问题。“路德认为魔鬼在他的牢房里”这句话是对故意行为的完整描述。我们可以问谁在进行故意行为，答案包括一个专有名词（“Luther”）。它也可以是人称代词（“我”或“我们”）或明确的描述（“宗教改革之父”）。其次，我们可以问这个人在做什么，答案将由动词的屈折形式（“thinks”、“thought”）组成。第三个问题涉及行为的故意对象，行为是关于什么的。在这个例子中，路德正在考虑魔鬼。最后，我们可以问，意向客体以何种方式或在何种描述下是行为的客体；在这个例子中，路德对魔鬼的看法是什么？“魔鬼在我的牢房里。”
具有四个要素的有意行为是四元关系。例如，这就是“我把书放在桌子上”这句话中描述的关系。这里还有四个要素：主体或代理（我自己）、我的行动（放置）、我放置的东西（书）以及放置它的桌子。然而，这两种情况有一个重要的区别。第二个陈述是错误的，除非我在桌子上放了书。如果整个陈述为真，则四元关系中四项中的最后一项也必须存在。说“我把书放在桌子上……但没有桌子”是自相矛盾的。
因此，我们可以从“我把书放在桌子上”这句话的真假中推断出桌子的存在。在故意行为的情况下，情况并非如此。如果路德认为魔鬼在他的牢房里是真的，那么魔鬼的存在就不是真的，更不用说他在路德的牢房里了。路德可能有幻觉；他可能是宗教狂热的受害者；或者他可能喝醉了。在所有这三种情况下，我们都倾向于看到不存在的事物或相信存在实际上并不存在的事物。我们也不能从原句的真实性得出结论，魔鬼不存在或不在路德的牢房里。这同样适用于任何被认为或相信的情况。认为我的钱包被盗或有小妖精的信念不允许推断有小偷偷了我的钱包或有小妖精。感知、希望、期待、怀疑、恐惧和所有类似的活动也是如此。描述某人故意行为的陈述的真实性不允许推断该行为的存在或不存在。这将有意行为及其四个要素与真正的四元关系区分开来，在真正的四元关系中，所有四个要素的存在都可以从关系描述的真实性中推断出来。
描述某人故意行为的陈述的真实性不允许推断该行为的存在或不存在。这将有意行为及其四个要素与真正的四元关系区分开来，在真正的四元关系中，所有四个要素的存在都可以从关系描述的真实性中推断出来。描述某人故意行为的陈述的真实性不允许推断该行为的存在或不存在。这将有意行为及其四个要素与真正的四元关系区分开来，在真正的四元关系中，所有四个要素的存在都可以从关系描述的真实性中推断出来。

非推理标准

胡塞尔的意向性学说的通常讨论将意向性表述为（1）该术语普通意义上的意识的定义特征，其中（2）在于所有意识都是对某物的意识这一事实。第一点是错误的；后者是真实但微不足道的。它只是断言有意识就是与某事相关。但我也与某些事情有关，例如，我拥有财产。在那种情况下，我是某物的所有者。但是成为某物的所有者并不是有意的行为，因为可以从我拥有它的事实推断出所拥有的对象的存在。然而，不能从该行为的真实描述中推断出故意行为的客体是否存在。（我们称之为“非推理标准”）。这个，不仅仅是与对象相关，而是有意行为的属性，将它们与所有其他类型的四元关系区分开来。因此，它是一个决定性的特征。
两个例子将表明意向性并不是意识的唯一属性。想想这句话“路德扔了一个墨水瓶来伤害魔鬼”和“老鼠推动杠杆以获得食物”。两个句子都表达了四元关系：代理人（路德，老鼠），他做什么（投掷，推），他用什么（墨水瓶，杠杆），以及活动的对象（伤害魔鬼，获得食物） ）。可以说这些不是有意的行为，因为在每种情况下，对象都不是行为的内容，而是一个目的或目的。这两个句子中描述的行为在通常意义上是有目的的，但根据非推理标准，
两句所描述的行为不是传统意义上的意识行为或心理行为。传统上，投掷和推动被视为身体行为，但它们根据所达到的目的而有所不同。当向一个人扔东西以造成伤害时，一个人的扔东西（例如，更难）与一个人为了提供帮助而向某人扔香烟时不同。尽管是身体上的，但这两种行为在哲学意义上都是有意的。因此，意向性并不像布伦塔诺和胡塞尔在某些时候认为的那样，是普通意义上的意识的定义特征。胡塞尔意识到了这一点，并在他后来的著作中重新定义了“意识”，通过将这个术语扩展到超出其普通含义的范围，不仅适用于心理行为，还适用于各种活动，即使是那些通常被认为是身体上的人，只要他们是故意的。在这里，意向性成为了意识的定义特征，因为意识就是这样定义的。胡塞尔或许不想将“意识”应用于动物的行为，但他在这一点上的观点并不为人所知。

推理

动词“to infer”在英语中有多种含义，因此在制定非推理标准时必须明确它的含义。假设我看到我的脚从裤腿上赤裸地伸出来，然后我说：“这是我的脚。” 如果有人问我为什么我认为我的脚在那里（存在），我会回答，“因为我看到了它”（或“因为我看到了一些看起来像我的脚的东西”）。在一个宽泛的意义推断，我可以说的事实，我看到它推断出我的脚的存在。在这个意义上的推断，因此，对有意行为的正确描述（“我看到了我的脚的样子”）让我能够推断出我所看到的（我的脚）的存在。但这是松散意义上的推理。结论不一定从前提得出。前提应该为真而结论为假是可能的，例如，当我出现幻觉时就会发生这种情况。在那里我看到看起来像我的脚的东西，但脚不在那里。常见的例子是所谓的幻觉——被截肢者在被截肢后很长时间还能感觉到自己的脚。他感觉自己的脚是真的，但他的脚在那里是假的。
但是，如果我说我知道我的脚在桌子底下是因为我感觉到了，那么推论（在松散的意义上）是正确的。
非推理标准中使用的“推断”的含义更为严格。从这个意义上说，如果结论的虚假性与前提的真实性不相容，我们就说从一个前提或一组前提中推断出某些东西。在这个意义上，前面说过，我们可以从“我把书放在桌子上”这个真理推断出有一张桌子。说“我把书放在桌子上……这是自相矛盾的” 。 但没有表格”并声称这个复合陈述的两部分都是真的。正是在这种严格意义上的“推断”中，非推断标准否认我们可以从一个行为本身的真实描述。非推理标准并不否认感觉我的脚，例如，通常是说我的脚在那里的充分理由。但它确实否认如果我感觉到我的脚必然存在。故意行为与其他四项关系的不同之处在于，在故意行为的情况下，否认四项关系的最后一项的存在并断言该关系被真实描述是不矛盾的，但在故意行为的情况下这样做是不一致的。所有非故意的四项关系的情况。

标准是非经验的

现在很容易证明非推理标准的陈述是非经验陈述，因为没有经验陈述可以证明它是错误的。在这个意义上，数学陈述是非经验的——三角形中的任何角度或直线的测量都不能表明关于三角形的几何陈述是错误的。如果实际测量值与基于某些几何命题预测的测量值之间确实存在冲突，我们不会拒绝基于我们预测的几何命题；相反，我们得出的结论是测量结果是错误的。这样做的原因当然是，用于测量的程序以几何学中相关陈述的真实性为前提。为了表明非推理标准的陈述是错误的，必须至少有一个有意的行为，在这种行为中，行为所涉及或目的的存在必然来自对行为的真实描述。但是哲学家们一致认为没有必要的关系被观察到，或者可以从观察中推断出来，所以任何关于必然关系的陈述都不能是经验陈述。因此，不能用经验陈述来描述需要反驳非推理标准的情况。因此，不可通过经验陈述反驳的非推理标准陈述本身不是经验陈述。

作为现象的意向性

非推理标准的陈述满足为现象规定的第四个条件：它是关于有意行为的陈述。很容易证明，它也满足现象的其他三个条件： (1) 前面的分析是由反映存在的括弧构成的。(2) 它揭示了故意行为的某些基本特征。(3) 在前面讨论的意义上，这些陈述的真实性取决于直觉。因此，意向性不仅是现象的一个标志，而且它本身也是一种现象。还表明，对这种现象的描述至少包含一个非经验陈述，即非推理标准。那么，正如现在所定义的，至少有一种关于现象的陈述是非经验的。这表明现象的四个条件构成了一个完整的定义。但是，现象的四个条件不足以完全定义，因此必须添加第五个条件——对于有意的行为，现象是一致性的标准。

一致性标准

故意行为有两种；它们要么是有目的的，要么是关于某事的。如果所选择的手段达到了他们的目的，则可以说有目的的行为足以满足他们的意图。如果关于某个对象的相信或断言是真的，如果被质疑的东西是有问题的，如果被怀疑的东西是可疑的，那么关于某个有意的对象的行为就可以说是充分的。通过使用某种手段是否正确地追求给定的目的取决于目的的性质和所选择的手段的性质，以及使用手段的方式。路德是否正确地将墨水瓶扔向魔鬼，取决于墨水瓶的重量、他与魔鬼的距离以及他是如何扔的。有正确和不正确的方法可以扔墨水瓶或其他任何东西。哪些方式正确，哪些方式不正确，这是一个经验事实，需要通过实证研究来发现。因此，关于正确执行这种故意行为的规则是经验规则。同样，在许多情况下，我的信念是否真实，我质疑的东西是否值得怀疑，或者我怀疑的东西是否值得怀疑，这也是一个经验问题。
可以证明，这些规则中至少有一些满足现象的所有四个定义条件；因此，它们可以被视为关于现象的陈述，正如迄今为止所定义的。这反过来又表明，所规定的四个条件并不构成“现象”的完整定义，因为在这个定义下，现象能够用经验陈述来描述。我们需要第五个条件。关于正确执行这种故意行为的规则是经验规则。同样，在许多情况下，我的信念是否真实，我质疑的东西是否值得怀疑，或者我怀疑的东西是否值得怀疑，这也是一个经验问题。可以证明，这些规则中至少有一些满足现象的所有四个定义条件；因此，它们可以被视为关于现象的陈述，正如迄今为止所定义的。这反过来又表明，所规定的四个条件并不构成“现象”的完整定义，因为在这个定义下，现象能够用经验陈述来描述。我们需要第五个条件。关于正确执行这种故意行为的规则是经验规则。同样，在许多情况下，我的信念是否真实，我质疑的东西是否值得怀疑，或者我怀疑的东西是否值得怀疑，这也是一个经验问题。
可以证明，这些规则中至少有一些满足现象的所有四个定义条件；因此，它们可以被视为关于现象的陈述，正如迄今为止所定义的。这反过来又表明，所规定的四个条件并不构成“现象”的完整定义，因为在这个定义下，现象能够用经验陈述来描述。我们需要第五个条件。或者我怀疑的是否值得怀疑。可以证明，这些规则中至少有一些满足现象的所有四个定义条件；因此，它们可以被视为关于现象的陈述，正如迄今为止所定义的。这反过来又表明，所规定的四个条件并不构成“现象”的完整定义，因为在这个定义下，现象能够用经验陈述来描述。我们需要第五个条件。或者我怀疑的是否值得怀疑。可以证明，这些规则中至少有一些满足现象的所有四个定义条件；因此，它们可以被视为关于现象的陈述，正如迄今为止所定义的。这反过来又表明，所规定的四个条件并不构成“现象”的完整定义，因为在这个定义下，现象能够用经验陈述来描述。
我们需要第五个条件。能够用经验陈述来描述。我们需要第五个条件。能够用经验陈述来描述。我们需要第五个条件。
以下考虑将产生完整定义“现象”所需的第五个条件。在我们可以询问任何给定的有意行为是否被正确执行之前——它是否适合其有意的对象——我们必须确定我们所询问的是一个真正的有意行为。由于故意行为有四个要素——主体（或代理人）、行动、故意客体，以及所使用的手段或对故意客体的断言——我们需要一定的规则来确定哪些主体可以与哪些行为、哪些意向对象、哪些手段或断言相结合，形成连贯的意向行为。不仅仅是这四类元素中的每一个的任何成员都可以与任何其他元素组合以形成连贯且可理解的有意行为。

连贯性和可理解性

“连贯的”和“可理解的”的含义最好通过它们的对立例子来说明，即不连贯或不可理解的故意行为。有目的的行为不连贯且不可理解（它们“毫无意义”），例如，所使用的行为和手段不适合有意的对象。有人可能对路德说，向魔鬼扔任何东西是没有意义的，因为魔鬼不是一个人，而只是邪恶的象征。不是一个人，魔鬼没有身体——因此没有位置——因此不能成为任何物理导弹的目标。不连贯的有目的行为的另一种情况是手段不适合该行为。“以善意杀人”是一个比喻性的表达，因为它从字面上看是没有意义的；选择的杀人手段是完全不恰当的。它们不仅仅是在某人可能试图将善意用作谋杀武器并发现它不起作用的意义上来说是不合适的。完全不清楚人们会如何从字面上去试图杀死一个善意的人。因此，“以善意杀死一个人”并不是一种可理解或连贯的故意行为。类似的不连贯可以在意向行为的四个要素之间的其他关系中找到。
相应的不连贯出现在关于某事的有意行为中。如果我对某事的看法与其有意的对象完全不合适，例如“勾股定理是悦耳动听的”，则无法判断甚至无法确定该陈述是否正确。断言这句话不是一个可理解的故意行为，因此断言既不真实也不虚假。在动作（例如，“我预测”）与其有意的对象（例如，某个过去的事件）或正在预测的事物（昨天发生的事情）之间可能会发生类似的不一致。
迄今为止，连贯性和非连贯性、可理解性和不可理解性的概念已在单个有意的行为中表现出来。胡塞尔指出，一系列行为也有连贯性和可理解性。
假设路德满脸怒火，用尽全力朝魔鬼扔了一个墨水瓶，下一刻就冲到他面前说：“亲爱的朋友，我很抱歉。我多么笨拙。在这里，让我帮你。” 这将是非常令人惊讶的，因为第一个动作显然是为了伤害，第二个是为了安抚。两者之间的变化是明确无误的，可以说第二个行为与第一个行为具有不同的意向对象。并列时，这两个行为毫无意义，因为它们似乎是两个互不相容的行为系列的成员。第一幕似乎是旨在激怒或伤害魔鬼的系列的一部分，而第二幕似乎是旨在安抚魔鬼的不同系列的一部分。第一个动作显然会导致对另一个愤怒动作的期望。第二个动作令预期失望，因此这两个动作毫无意义，尽管每个动作本身都有意义。作为单个行为，它们是可理解的或连贯的，但是当它们按上述顺序出现时，它们没有意义。没有人能理解路德在做什么。如果我们了解一个人的一系列行为并对他接下来要做的事情有正确的期望，我们就知道他在做什么。
如果我们的期望落空，我们可能会得出结论，代理人已经改变了主意，或者我们一开始就不了解他。如果一个人的有目的的行为分别形成一个连贯或不连贯的系列，我们就理解或不理解他在做什么。但是当它们按上述顺序出现时，它们没有意义。没有人能理解路德在做什么。如果我们了解一个人的一系列行为并对他接下来要做的事情有正确的期望，我们就知道他在做什么。如果我们的期望落空，我们可能会得出结论，代理人已经改变了主意，或者我们一开始就不了解他。如果一个人的有目的的行为分别形成一个连贯或不连贯的系列，我们就理解或不理解他在做什么。但是当它们按上述顺序出现时，它们没有意义。没有人能理解路德在做什么。如果我们了解一个人的一系列行为并对他接下来要做的事情有正确的期望，我们就知道他在做什么。如果我们的期望落空，我们可能会得出结论，代理人已经改变了主意，或者我们一开始就不了解他。
如果一个人的有目的的行为分别形成一个连贯或不连贯的系列，我们就理解或不理解他在做什么。
无论这一系列行为是好是坏，这一切都是真实的。因此，有两套管理一系列行为的规则对应于管理个人行为的两种规则：一种管理行为序列的连贯性，另一种管理行为序列对其集体目的的充分性。一个人在一系列行为中做了什么，只能从执行的一系列行为中推断出来。但并非所有的动作序列都是连贯的。因此，关于故意行为的规则决定了任何一系列故意行为的连贯性条件。只有当一个系列符合相关性的规则时，才能根据相关事实来回答所选择的行动和手段是否足以达到整个系列所追求的目标的问题。
没有必要举出更多的例子来说明关于某物的一系列行为是连贯的或不连贯的、可理解的或不可理解的，以类似的方式。一个单一的信念、断言或质疑行为本身可能是完全连贯和可理解的，但可能完全脱离前后的上下文，并且无法理解此人在此行为中在谈论什么，他在说什么试图说。

地平线

胡塞尔使用视界一词来指代有意行为的连贯与不连贯的关系。地平线不是指天地相交的地方，而是指随着头部或整个身体的运动而移动和变化的感知领域的边缘。地平线隐喻表明，由于知觉领域（地平线）的边缘引导我们期待我们面前的事物的延续，因此任何给定的有意行为都暗示着与其连续或一致的进一步行为。在一个动作中所说的或在一个有目的的动作中所做的事情会导致人们期待第二个断言或与第一个连续的第二个动作。如果第二个语句与第一个语句的对象大致相同，则第二个语句与第一个语句连续；如果在第二个动作中一个与第一个动作相同，则两者是连续的。当我知道你接下来会说什么或做什么时，我知道你在说什么或你在做什么。
视界隐喻还暗示，有意行为之间的这些关系是任何有意行为的必要条件，正如它具有视域是知觉场存在的必要条件一样。例如，某事是断言的行为，当且仅当我可以用另一种方式重复我所说的话；如果我能放大、澄清、解释我所说的话；或者我是否可以混淆、混淆和完全混淆我的断言。一个故意行为不可能没有视野，也就是说，不可能与任何其他故意行为无关。

一致性标准

由于知觉领域的视野在某种程度上是不确定的，因此有意行为的视野也是如此。我不能从你的任何给定的断言或活动中推断出你接下来会断言一个特定的陈述或做一些特定的动作而不是其他。当我看到地平线上的教堂尖塔时，我知道，当我走近时，我不会在其底部看到河马。但是，走近一看，从远处发现教堂或类似教堂的建筑物的样子肯定是有一点意义的。
同样，倾听您的声音以了解您的下一个陈述将是什么或观察您将要做什么也是有意义的。如果我明白你在说什么或你在做什么，我就会知道你接下来要说什么或做什么。我知道你下一次声明和行动的最低条件；我知道您的下一个动作将不会与上一个连续或者您的下一个语句与上一个语句的对象不同。视野是任何一系列断言或活动都可以理解的必要条件。不同种类的有意行为具有不同种类的视野。语言行为在意义方面是相关的；有目的的活动，参照目的。现象学的任务是澄清不同种类的视域（可理解性的条件），并将每种行为的个别例子的视域用文字表达出来。胡塞尔将视界的澄清和表述称为“意向性分析”。这种故意分析的结果是对故意行为系列连贯性标准的陈述。
理解了胡塞尔所说的“地平线”是什么意思以及对应于行为系列中的地平线的单个行为的连贯性存在标准之后，我们已经找到了定义“现象”的第五个条件。除了满足前四个条件外，关于现象的陈述还必须是关于单个有意行为或一系列有意行为的连贯性的标准。当我们将任何对象视为一种现象时，我们试图发现对象（或其名称或描述）可以在其中体现的那些有意行为的连贯性标准。

现象学陈述是先验的吗？

传统上，哲学家将陈述称为“先验的”，如果它们是（1）非经验的和（2）必然是真的。现象学家一直认为他们的陈述是先验的。该索赔的两部分必须分开审查。
已经表明，现象学家同意他们的陈述是非经验的，尽管他们不同意对现象的描述。一些现象学家满足于将它们描述为直觉的本质，但其他人认为这是不够的，并补充说现象学描述必须在存在之前加上括号。但事实证明，括号存在也不能充分保证现象学陈述是非经验的。因此，现象学运动的一些成员，特别是胡塞尔，增加了对现象陈述的进一步要求。前面的讨论可以通过陈述任何陈述如果要成为关于现象的陈述必须满足的五个条件来概括：
它必须是关于本质的。
它必须是自我验证的（直观的）。
它一定是括号存在的结果。
它必须是关于故意行为。
它必须规定故意行为的连贯性（或可理解性）的标准。
我们现在必须再次问：这种陈述是非经验的吗？

经验的感觉

上述问题并不容易回答，因为经验一词有多种含义。我们必须检查其中的一些。
断言特定事实的陈述，例如“壁炉里有火在燃烧”，如果观察表明它们是真的，则为真，如果观察表明它们是假的（例如，火已经熄灭），则为假。它们是经验性的，因为一项观察将表明它们是对还是错。
一般的陈述，例如“持续的神经紧张会产生高血压”，既不能通过一次观察甚至少数观察得到证实或反驳，而只能通过一系列仔细控制的观察得到证实。这种情况涉及关于可观察连接的概括。
还有一种“经验”的含义，适用于关于原则上不可观察的物体的陈述，例如“理想气体”或“完全弹性体”。这些实体不能被观察到，因为它们不存在，因此我们不能在“经验”的特殊或一般意义上构建关于它们的经验陈述。这些实体不能在观察陈述中描述，而是在构成科学理论的一系列陈述中定义。从这样的理论可以推导出可以通过参考直接经验来检验的陈述。如果观察表明推导的陈述是错误的，我们必须拒绝该理论，因此我们关于不可观察实体的理论陈述被观察间接驳斥。

现象学陈述

如前几节所述，现象学陈述在该术语的前两种意义上不是经验性的。它们在第一种意义上不是经验性的，因为它们从来不是关于个体现有的有意行为的陈述，而只是关于支配行为类型的标准；只有特定的陈述在第一种意义上才是经验性的。第二种意义上的经验是从一系列对细节的观察中归纳得出的概括。这种归纳概括的前提是我们知道哪些细节属于要观察的对象类别。如果我们要概括一下神经紧张和高血压的关系，我们必须非常精确地了解什么必须算作神经紧张的例子，什么血压算作“高”血压。类似地，除非我们已经能够将一致的有意行为与四类有意行为元素的不相干集合区分开来，否则我们无法归纳得出关于有意行为的陈述。
这同样适用于关于一系列连贯的有意行为的概括。现象学家所说的一切都不应该排除构建关于有意行为的经验（一般意义上的）陈述的可能性。所争论的只是个人行为以及一系列行为的连贯性标准是预设的，因此不是由这种归纳概括建立的。因此，制定这些标准的陈述本身不能是经验概括。
区分“经验”的不同意义，即描述我们所谓的经验所涉及的不同种类的意向行为以及属于每种行为的连贯性标准，无疑是现象学的一项任务。奇怪的是，到目前为止，现象学家还几乎没有开始进行这样的检验，因此他们认为关于现象的陈述，正如现在所定义的，是非经验的，并没有得到充分的现象学分析的支持。现象学方法理论中的这一重要缺陷更加严重，因为有充分的理由认为经验和经验这两个词有一个完美的意义，其中关于现象的陈述，如定义的那样，是经验的。

经验现象陈述

在科学理论中，术语的定义是相互关联的，如果我们改变一个术语的定义，其他一些术语的定义也会随之改变。这样一组相互关联的定义的作用是限制可以应用这些术语的上下文。一组现象学陈述具有相似的功能；它限制了可以执行特定故意行为的上下文。现象学陈述中对这些有意行为施加的限制是相互关联的，就像理论中的定义一样。如果我们改变一个故意行为的界限，其他行为的界限也随之改变。历史和民族学提供了许多此类变化的例子。
例如，在特罗布里恩岛民中，成功的园艺需要使用魔法。在种下幼苗之前，必须对它们念咒语。魔法师的嘴尽量靠近幼苗是很重要的，否则法术的威力会被消耗掉。咒语的力量不在于魔术师产生的声波，而在于所用术语的含义，我们不会将其视为物理现象。然而，魔法语言的力量在这里被视为一种物理力量，它随着与它影响的物体的距离而变化。很明显，特罗布里安德没有区分身体和精神，所以他说一些对我们来说毫无意义的话是完全有道理的——法术必须尽可能靠近幼苗才能生效。他对他的故意行为规定不同的限制-是什么让字面意义上他是对我们最好对症“原始”心灵的混乱-而这些不同的限制是相互关联的。我们可以用一组我们认为是错误的而他认为是正确的现象学陈述来表述它们。这个例子显示了通过科学理论中的隐含定义强加给理论术语的限制与强加给有意行为并以现象学陈述表达的相互限制之间的类比。
科学理论中的陈述限制了这些术语的应用。如果施加的限制允许在虚假事实陈述中使用这些术语，则必须更改这些限制；这个理论是无效的。以类似的方式，现象学陈述可能会因经验而无效。现象学陈述表达了对故意行为施加的限制，如果这些限制使我们无法区分真实的事实陈述和虚假的事实陈述，则必须改变这些限制；现象学陈述是无效的。
为了对园艺做出真正的概括并将它们与错误的概括区分开来，我们需要一个明确的因果关系概念。科学中所讨论的因果关系只存在于时空上相邻的事件之间，这意味着只有时空上的事件可以是原因或结果。因此，因果关系的明确概念以时空事件和非时空事件之间，或物理事件和心理事件之间的明确区分为先决条件。如果不进行这种区分，就不可能清楚地了解因果关系。Trobriander 不区分物理事件和心理事件（和力量）；因此他不能清楚地区分因果关系和非因果关系。其结果，他不能就园艺做出一般性的陈述，根据我们可用的信息进行测试，这些陈述总是正确的或总是错误的。当然，他们可能总是通过他所知道的来测试它的真（或假）。他的概括是关于包含非常异类的关系类型的类，包括因果关系和非因果关系。关于因果关系的陈述在与关于非因果关系的陈述非常不同的条件下为真，因此他的概括有时是正确的有时是错误的，而且他没有必要的词汇来重新表述它们，以使它们始终为真或始终为假。
这表明 Trobriander 缺乏有关生物学的科学信息并非偶然。他不可能从事自然科学，因为他的语言缺乏必要的区别。
所陈述的这个论点不是结论性的，但它可以得到加强，以提出一个相当令人生畏的理由，即认为现象学家错误地声称他们关于现象的陈述在该术语的所有意义上都是非经验的。这个结论表明，一开始提出的问题——现象学陈述的真值条件是什么——仍然没有答案。前面已经对这些真值条件说了很多，但已经表明这个答案是不完整的。现象学家对其方法的描述不仅缺乏不同形式的完整经验理论，而且缺乏完整的真理理论，至少该术语适用于现象学中的陈述。

“必要”的感觉

先验陈述的第二个方面是它们的必要性。先验陈述是必要的，因为它们是非经验的；如果它们真的是真的，那么它们在独立于世界事实的情况下都是真的。即使所有关于这个世界的陈述现在都是正确的，因此，如果我们的世界与现在的世界非常不同，先验陈述仍然是真的。无论世界上发生什么情况，它们都是真实的。因此，我们可以说，如果真的是真的，那么无论任何事实，它们都必须是真的。出于这个原因，必要的术语经常被解释为“对所有可能的世界都成立”。一个与我们不同的世界是这样一个世界，它的描述需要真实的事实陈述，而这些陈述与我们的世界是错误的。由于必要陈述是真实的，无论事实陈述是否真实，它们对所有可能的世界都是真实的。因此，一个陈述是必要的，因为它的真在逻辑上独立于经验陈述的真假。因此，“必然”的不同意义对应于“经验”的不同意义。
因此，“先验”也有不同的含义。因此，现象学陈述显然是先验的，因为它们在该术语的前两种意义上不是经验的。

必要的现象陈述

在解释的意义上，陈述是必要的，如果它们是必然真实的。但是如果关于现象的陈述是先验的——必然是真实的和非经验的——它们在第二种意义上是必要的：它们的真实性是任何经验陈述能够为真或为假的必要条件。经验陈述只有在有意义时才能为真或为假，这取决于有意行为和断言它的有意行为系列的连贯性。但是正如我们所看到的，这种行为和行为系列的连贯性是以任何关于意向性行为对其意向性对象的充分性的问题为前提的。因此，如果我们要能够决定任何给定的故意行为是否足以满足其故意对象，那么规定各种故意行为（包括断言行为）的连贯性标准的陈述必须是真实的——例如，断言是否为真或有目的的行动是否成功。就现象学陈述是先验的而言，它们因此在第二种意义上是必要的；它们是任何故意行为对其故意对象的充分性或不充分性的预设。现象学陈述的真在逻辑上先于所有经验陈述的真假以及所有有目的的行为的正确性。

当代现象学

1938 年胡塞尔去世后，欧洲的政治事件和学说的变化使现象学运动失去了大部分原始动力。 20 世纪最著名的哲学家使用现象学这个词来描述他们自己的工作是马丁·海德格尔( Martin Heidegger )德国和法国的让-保罗·萨特和莫里斯·梅洛-庞蒂。这三个人都以与之前讨论的现象学家明显不同的含义使用了现象学这个术语。

海德格尔

海德格尔是胡塞尔的学生，一次是的编者之一年鉴。在该杂志（第 8 卷，1927 年）中出现了他的第一部主要著作《存在与时代》（由 J. Macquarrie 和 E. Robinson 译为《存在与时间》，纽约，1962 年）。迄今为止讨论的现象学家都同意，现象学的任务是反思性地揭示我们在日常生活中执行的有意行为中隐含的标准，在其中我们行动、了解并学习掌握那个日常生活世界胡塞尔将其命名为Lebenswelt（“我们生活的世界”）。这里的重点是在不知道如何准确描述他正在做的事情的情况下，将通常和熟悉的事情用语言表达出来。海德格尔也将现象学视为一种反思，而不是旨在将表演中熟悉的东西用语言表达出来的反思。
相反，海德格尔的品牌现象的试图打开回得了什么方式，他认为，变得完全陌生，他所谓盛（存在）。他认识到“存在”已经成为一个哲学上的空话。因此，我们不能仅通过反思我们熟悉的世界来更好地理解存在，因为在那个世界中，“存在”几乎变得毫无意义；在很少的情况下谈论“存在”是有意义的。因此，对我们现在使用的可理解性标准的反思不会揭示太多关于存在的信息。海德格尔没有反思这些标准，而是提出问为什么“存在”对我们来说几乎没有意义。但是，由于一个问题只有在我们可以指定我们期望的那种答案的范围内才能被理解，而且由于对海德格尔问题的答案需要一种“存在”有意义的语言，甚至对他的问题的一个可理解的表述也让他试图重新创造一种非常不同的语言，其中“存在”远非一个空洞的词，而是最丰富和最重要的概念。他相信，这种语言是前苏格拉底哲学家使用的语言。
因此，海德格尔的现象学使他进入了其他现象学家完全不熟悉的事业，试图通过重新创造前苏格拉底哲学家的语言来发展一种新的哲学语言。

萨特

萨特的主要工作，L” ê特尔斯等了N é蚂蚁（巴黎，1943年，由何巴恩斯译为存在与虚无，纽约，1957年），熊字幕现象学本体论随笔。然而，这部作品没有包含任何对现象学的明确讨论，萨特也没有在任何其他作品中详细解释他的现象学概念。他不止一次通过说现象学陈述本质来区分现象学和科学。科学，关于事实。在一篇长文中，“La transcendence de l"é go”（Recherches Philosophiques，第 6 卷，1936 年–1937 年；由 F. 威廉姆斯和 R. 柯克帕特里克翻译，并以书的形式出版为《自我的超越》，纽约，1958 年），他对胡塞尔的先验现象学提出尖锐的质疑，特别是声称在现象学中我们发现有一个先验的自我。
那么，萨特似乎是一位现象学家，与许多其他人一样，他对本质采取描述性的方法，但在他后来对现象学方法理论的发展中拒绝跟随胡塞尔。但萨特完全不同，因为他并不反对构建哲学理论。他的主要工作是建设性哲学的一个例子，正是在这个意义上，现象学家在反对还原论的论战中攻击了它。萨特的现象学概念，如果我们看他的方法的实际实践，并不比我们考虑他关于它的稀疏陈述更清晰。如果萨特完全从事现象学，那么他所使用的并适用于他的程序的术语与本次讨论中解释的含义不同。

梅洛庞蒂

梅洛-庞蒂的主要工作的标题是博士é NOM é nologie德拉感知（巴黎，1945年，由科林·史密斯译为知觉现象，伦敦，1962年）。与萨特不同的是，他包括了一个介绍，专门澄清“现象学”。这种讨论的清晰明确的结果是，梅洛-庞蒂对现象学概念的解释与完全或部分被现象学运动成员所认同的概念以及海德格尔或萨特所使用的概念截然不同。
这三位哲学家以与所讨论的现象学家所使用的方式明显不同的方式使用“现象学”。诚然，后者在现象学方法的性质和前提上也存在着激进而深刻的分歧，但他们认为这些分歧是应用相同方法得出的不同结果。在这个意义上，这些哲学家-胡塞尔，PF 的nDer，盖革，贝克尔和莱纳赫，等等-可以看作是属于一个哲学流派。他们一开始都有一些共同的看法，他们认为他们使用的是相同的方法。但是海德格尔、萨特和梅洛-庞蒂通过解释他们认为的现象学是什么以及他们的概念与胡塞尔的概念有何不同，开始做他们各自的现象学品牌。他们不像早期的现象学家那样以相同的共同观点开始。他们并不认为他们的方法与胡塞尔和其他现象学家的方法相同。因此，它们不属于同一哲学流派。
现象学是一种哲学运动，已被某些社会学家改编，以促进对个人意识状态与社会生活之间关系的理解。作为社会学中的一种方法，现象学试图揭示人类意识如何参与社会行动、社会情境和社会世界的产生（Natanson 1970）。
现象学最初是由埃德蒙·胡塞尔( Edmund Husserl，1859-1938)发展起来的，他是一位德国数学家，他认为科学的客观主义排除了对世界的充分理解 (Husserl 1931, 1954)。他提出了各种哲学概念化和技术，旨在在人类意识中定位现实的来源或本质。直到Alfred Schutz (1899–1959) 在Max Weber 中发现了一些问题的行为理论认为现象学进入了社会学领域（Schutz 1967）。舒茨从胡塞尔相当密集的著作中提炼出一种与社会学相关的方法。Schutz 着手描述主观意义如何产生一个明显客观的社会世界（Schutz 1954, 1962, 1964, 1966, 1996; Schutz and Luckmann 1973; Wagner 1983）。
舒茨在二战前移居美国，连同其他现象学倾向的学者一起，导致这种方法传播到美国学术界，并最终转变为解释社会学。这种方法的两种表达方式被称为现实建构主义和民族方法论。现实建构主义综合了舒茨对现象学的提炼和古典社会学思想的语料库，以解释社会现实的可能性（Berger 1963, 1967; Berger and Berger 1972; Berger and Kellner 1981; Berger and Luckmann 1966; Potter 1996）。民族方法论整合了帕森斯对社会秩序的关注进入现象学并研究演员使日常生活成为可能的手段（Garfinkel 1967；Garfinkel and Sacks 1970）。现实建构主义和民族方法论被认为是社会学领域中最富有成效的方向之一（Ritzer 1996）。
现象学在社会学中以两种基本方式使用：（1）对实质性社会学问题进行理论化；（2）提高社会学研究方法的充分性。由于现象学坚持社会是人的建构，社会学本身及其理论和方法也是建构（Cicourel 1964, 1973）。因此，现象学试图纠正该领域对实证主义概念化和研究方法的强调，这些方法可能认为现象学家感兴趣的问题是理所当然的。现象学提出了阐明社会生活的人类意义的理论技术和定性方法。
直到最近，现象学最多被视为对更传统的社会学工作风格的挑战者，至少是一种刺激物。现象学越来越多地被视为该学科的附属甚至不可或缺的一部分，为平衡客观主义方法提供了有用的分析工具（Aho 1998；Levesque-Lopman 1988；Luckmann 1978；Psathas 1973；Rogers 1983）。

技巧

现象学的运作与传统社会科学截然不同（Darroch and Silvers 1982）。现象学是一种理论取向，但它不会从可以实证检验的命题中产生推论。它更多地在元社会学层面上运作，通过对自我、情境和社会构成程序的描述性分析来证明其前提。通过它的演示，观众理解起源于人类意识的现象被体验为世界特征的方式。
当前社会学中的现象学技术包括“括号法”（Bentz 1995；Ihde 1977）。这种方法将被调查的项目从常识世界中的含义上下文中提取出来，所有判断都暂停。例如，“酒精中毒是一种疾病”（Peele 1985；Truan 1993）在现象学括号内不会被评估为真或假。而是减少执行时根据它在意识中的运作方式来评估项目：疾病概念对那些在其领域内定义自己的人有什么作用？现象学的还原既降低了概念的本质，又独立于其使用的所有特定场合来确定其含义。因此，减少括号中的现象是一种获得对意识元素含义的理论洞察的技术。
现象学工具包括使用内省和Verstehen方法来提供意识本身如何运作的详细描述（Hitzler 和 Keller 1989）。内省要求现象学家使用他或她自己的主观过程作为研究的资源，而Verstehen需要移情地进入他人的思想（Helle 1991; Truzzi 1974）。不仅是内省和Verstehen现象学分析的工具，但它们是普通个人用来执行他们的项目的程序。因此，作为分析师的现象学家可能将自己作为一个普通的主体来研究他或她自己，剖析他或她自己的自我意识和行动计划（Bleicher 1982）。在这种技术中，对意识在设计日常生活中的作用形成了一种分析态度。
由于认知是现象学的一个关键要素，一些理论家将社会知识作为他们技术的基石（Berger 和 Luckmann 1966）。他们关心常识知识是如何产生、传播和内化的。该技术依赖于对通常被视为理所当然的知识基础的理论论述和历史挖掘。通常，在研究世俗知识的来源和合法性时，宗教思想被赋予首要地位（Berger 1967）。
现象学问题经常使用定性方法进行研究（Bogdan 和 Taylor 1975；Denzin 和 Lincoln 1994，1998）。现象学研究人员经常使用参与观察的面对面技术对小组、社会情况和组织进行分析（Bruyn 1966；Psathas 和 Ten Have 1994；Turner 1974）。民族志研究经常使用现象学工具（Fielding 1988）。深入访谈以揭示受试者的取向或他或她的“生活世界”也被广泛采用（Costelloe 1996；Grekova，1996；Porter 1995）。在现象学研究中，定性工具被用来深入了解人类生活特定领域的微观动力学，或者展示人类意识的构成活动（Langsdorf 1995）。
现象学的民族方法学分支所特有的技术已经被开发出来，以揭示人们用来产生社会秩序感的实践从而完成日常生活（Cuff 1993; Leiter 1980; Mehan and Wood 1975）。曾一度进行“违规演示”，以揭示理所当然的套路的重要性以及处理对这些套路的威胁的手段。由于违反这些惯例有时会导致关系严重中断，因此这种技术实际上已被放弃。社会情境被录像和录音，以允许参与者精心展示他们构建身份的方式、他们对行为意义的解释以及他们对情境结构的感觉（Blum-Kulka 1994；Jordan and Henderson 1995） . 会话分析是一种经常用来描述人们如何通过谈话理解彼此以及他们如何通过共同的背景知识理解他们谈话的技术（Psathas 1994；Schegloff 和 Sacks 1974；
Silverman，1998）。当研究人员揭示例如常识思维中科学和数学实践的社会构成基础（Knorr-Cetina 和 Mulkay 1983；Livingston，1995；Lynch，1993）时，也深入研究了普通推理和抽象推理之间的相互关系。

理论

社会现象学的中心任务是展示人类行为、情境建构和现实建构过程之间的相互影响。现象学并不认为任何方面都是因果因素，而是将所有维度视为所有其他维度的组成部分。现象学家使用术语自反性来描述构成维度作为所有人类计划的基础和结果的方式。因此，现象学的任务是在世界上的各种存在模式中表现出行动、情境和现实的不断纠缠或反思性。
现象学从对自然态度的分析开始。这被理解为普通人参与世界的方式，认为世界的存在是理所当然的，假设其客观性，并采取行动计划，就好像它们是预先确定的一样。语言、文化和常识在自然态度中被体验为外部世界的客观特征，由演员在他们的生活过程中学习。
人类对模式化的社会经验持开放态度，并努力在一个可知的世界中有意义地参与。它们的特点是倾向于对感官数据进行分类的典型意识模式。用现象学的术语来说，人类根据典型来体验世界：儿童接触环境中常见的声音和景象，包括他们自己的身体、人、动物和车辆。他们开始根据传统的语言形式来理解每个人的范畴同一性和典型意义。以类似的方式，孩子们学习进行共同活动的公式。这些实际的做法被称为行动的秘诀. 典型化和配方一旦被内化，往往会沉淀在完全意识的水平之下，即变得沉积，就像岩石层一样。因此，在自然态度中，行动者对意义和行动的认识的基础对行动者本身来说是模糊的。
行动者假定知识是客观的，并且所有人都以类似的方式推理。每个演员都假设其他每个演员都知道他或她对这个世界的了解：所有人都相信他们有共同的常识。然而，每个人的传记都是独一无二的，每个人都有相对不同的典型和食谱。因此，解释可能会有所不同。日常的社交互动充满了各种方式，演员通过这种方式创造感觉，即常识是共享的，相互理解正在发生，一切都很好。现象学强调人类生活在一个主体间的世界中，但他们充其量也接近于共同的现实。虽然最重要的现实通常以这种方式体验，但特定的现实或有限的意义领域 也由不同的文化、社会或职业群体构建和体验。
对于现象学而言，所有人类意识都是实践的——它总是对某事的意识。演员有意将项目推向世界；他们采取行动是为了根据他们的典型和食谱以及他们手头的知识储备来实现目标。意识作为一个有意识的过程，包括对世界的思考、感知、感觉、记忆、想象和预期。意识的对象，这些有意的行为，是一切社会现实的来源，而社会现实又是常识的材料。
因此，源自常识的典型化被内化，成为个体意识用来构成生活世界的工具，人类意识和行动的统一舞台。常识是一种永远存在的资源，可以向行动者保证，从人类主观性中投射出来的现实是客观现实。由于所有参与者都参与了这项有目的的工作，他们保持协作努力以具体化他们的预测，从而加强提供构建工具的框架。
社会互动在现象学上被视为行动者将他们手头的知识储备应用于场合的相互解释建构的过程。交互者通过在他们通过常识知道的典型情况下考虑参与者的典型含义来将自己定位于他人。每个人都针对其他人的假定项目制定了行动计划。由故意行为的交叉导致的行为向集体成员表明，他们之间正在发生沟通或协调或类似的事情。对这些成员来说，行为和话语作为索引情境属性的表达，使每个人都能够在解释他人、上下文和自我的同时进行交互。通过使用某些解释实践，成员们以感性和连贯的方式为自己安排了情境：在他们的谈话中，他们掩盖了明显的不相关，填补了无数空白，忽略了不一致，并假设了意义的连续性，从而制定了场合本身。
正在进行的社交场合表现出模式化的例行行为，在实证主义调查人员看来，这些行为是规范的或规则指导的。从现象学上讲，规则是成员在互动过程中应用的解释过程的索引表达。规则是在它们的应用程序中并通过它们制定的。为了照章办事，解释者努力使用规则作为明显的指南。然而，他或她必须使用各种背景期望来在交互的上下文条件下以某种方式管理特殊和一般之间的匹配，并且这样做是创造性的行动。规则、政策、等级和组织是通过成员的解释性行为或协商来完成的，他们共同努力制定一种符合理性的运作意识，问责制。这种对情况进行结构化的工作进一步维持了其常识基础和事实性。
现象学家分析社会现实的排序以及某些知识形式的使用如何促成这种排序。假设典型的行动和互动变得习惯化. 通过分层意识的沉淀，习惯性行为的人类作者被模糊化，产品被外化。作为追求意义的存在，人类创造理论解释和道德理由以使习惯化行为合法化。位于更高意义的上下文中，行为变得客观化。当后代被内化时，这种行为就完全制度化了，并对个人意志施加了强制约束。机构可能会定期修复以应对威胁，或者如果个人在认知或情感上迁移，则可能会重新调整。
普通人所居住的现实是由这些习惯性行为的合法性构成的。从日常语言的常识典型到神学结构，再到复杂的哲学、宇宙学和科学概念，这些合法性构成了日常生活中最重要的现实。此外，随着意义生成部门的激增，分割的现代生活产生了多重现实，其中一些现实为了追随者而相互竞争。在当前的现实市场中，消费者可以在不同程度上选择他们的合法性，因为他们选择了他们的职业，并且越来越多地选择了他们的宗教（Berger 1967）。

实践

做现象学社会学涉及使用不同于实证研究的程序。随着更多主观主义作品的发表，现象学实践在该学科中越来越明显。例如，大众媒体文化内容的现象学分析应用该方法的要素来理解观众生活世界和节目材料的反思性相互作用（Wilson 1996）。因此，电视脱口秀话语可以被描述为被程序员从常识性身份结构折射出来的社会文本。视觉实现产生叙事图像，观众被引诱使用自己的经验进行处理。观众的 生活世界和电视表现被混合成现实代理，为观众提供图式以用于配置他们的个人取向。随后，程序员利用这些方向作为新内容开发的附加标识材料。
与幼儿有关的现象学研究考察了家庭互动和日常生活实践如何与童年的建构相关（Davila 和 Pearson 1994）。它揭示了孩子们对家庭生活的基本典型和常识是如何通过日常互动实现的。深入儿童的内心世界要求现象学实践者从儿童的水平和观点出发，以儿童自己的方式看待主体（Waksler 1991；Shehan 1999）。这种调查避开了成人权威和特别是科学的观点，并试图让孩子们对他们自己的世界的体验发表意见。婴儿和儿童
在生命周期的另一端，现象学家研究衰老及其相关创伤是如何在成员和助手的意识中构成的。允许更顺畅地处理经验的结构的可用性可能会促进或削弱伴随慢性疼痛的衰老过程中对意义的斗争。面对这些挑战，那些拥有熟练管理衰老和疼痛的典型和食谱的文化成员很可能比其他人更有可能构建有益的解释（Encandela 1997）。现象学工作鼓励老年人的帮助者通过使用突出他们的个性和人性的传记叙事来对他们的客户的生活世界获得同理心的欣赏并增强与他们的联系（Heliker 1997）。
治疗专业，尤其是护理专业，似乎深深地充满了现象学关注的焦点，即基于对患者主观体验的严格强调（Benner 1995）。大量关注已投入到各种疾病定义的伦理意义、语言如何塑造对疾病的反应以及疾病定义和范式模型如何影响卫生专业人员与患者之间的交流（Rosenberg 和 Golden 1992）。关于残疾现象学的重要工作已经证明了活体如何以改变的形式体验，以及如何通过调用新的动作配方来破坏习以为常的惯例（Toombs 1995）。还研究了非常规治疗实践，揭示了具体化和演员的主观取向如何反射性地与文化意象和话语相互关联以改变自我（Csordas 1997）。此外，现象学工作表明，最好将情绪分析为嵌入在体验环境中的解释过程（Blum 1996；Solomon 1997）。

影响

对于现象学而言，社会、社会现实、社会秩序、制度、组织、情境、互动和个人行为都是作为超人类实体出现的结构。这对人性和社会学有何启示？现象学提出了人类是构建社会世界的创造性代理人的观点（Ainlay 1986）。一切众生都是从他们的意识中浮现出来的。他们创造性工作的另一种选择是无意义、唯我论和混乱：一个由哑巴木偶组成的世界，其中每个人都与另一个人脱节，生命是无形的（Abercrombie 1980）。这是现象学的噩梦。它的实践者担心实证主义社会学家实际上对这样的世界进行了理论化（Phillipson 1972）。
现象学家要求社会学家注意社会产品的误导性实质，并避免物化的陷阱。对于社会学家来说，将自然态度中的社会现象视为对象是合法的而不是分析的。现象学社会学家将社会产品研究为对人类有意义的行为，无论这些产品被称为态度、行为、家庭、老龄化、族群、阶级、社会还是其他（Armstrong 1979；Gubrium 和 Holstein 1987；Herek 1986；Petersen 1987；Starr 1982） . 这些虚构实体的社会学生产是在其成就的背景下被理解的，即采访环境、观察地点、数据收集情况、领域、研究工具等（施瓦茨和雅各布斯，1979）。分析师应用的意义语境与被调查对象的意义语境相关联，并阐明了演员的观点以及表达他们的生活世界。现象学社会学力求揭示行动者如何解释自己，同时承认他们自己是对主体和自身进行解释的行动者。
从现象学上理解，社会是一个脆弱的人类结构，被抽象的思想薄薄地包裹着。现象学本身在评价和政治上是中立的。从本质上讲，它既不促进转型项目，也不促进稳定。在保守倾向的从业者的工作中，合法化过程可能会得到支持，而解脱的从业者可能试图刺破或揭穿合法化（Morris 1975）。现象学可用于揭示和认可人类的伟大建筑，或揭示压迫和镇压的理论基础（Smart 1976）。现象学家坚持人类对意义、主观关联性和秩序感的要求。这些要求可以在现有的或解放的现实中得到满足（Murphy 1986）。
现象学对当代社会学的影响可以从理论著作、研究方法、教育评估程序和教学模式的日益人性化中看出（Aho 1998；Darroch 和 Silvers 1982；O"Neill 1985；Potter 1996）。现象学思想影响了后现代主义、后结构主义、批判和新功能理论的工作（Ritzer 1996）。作为现象学核心的建构主义、情境主义和反思性等概念也为这些最近的表述提供了基础。例如，后结构主义的前提是语言是社会构成的，否认客观意义的可能性，这一前提显然植根于现象学。被称为解构的过程本质上逆转了现象学中强调的物化过程（Dickens and Fontana 1994）。后现代主义关于知识和现实不存在于话语之外的论点也显然植根于现象学。后现代主义强调再现世界作为现实的建构者，进一步体现了现象学倾向反身性（Bourdieu 1992）。
另一方面，现象学已被用来逆转后现代主义和后结构主义的虚无主义（O"Neil 1994）。批判学派强调自主的、创造性的代理人通过超越语言约束来构建解放的生活世界，这与现象学思想的主题相呼应（Bowring 1996）。新功能主义是其前身的更宽松、更具包容性的版本，
现象学虽然在社会学学科中仍然是一个可识别的运动，但已经影响了主流研究。在常规研究中包含定性研究方法通常表达了这种适应（Bentz 和 Shapiro 1998）。密集访谈、参与者观察和焦点小组的更多接受反映了非现象学社会学家将主观主义方法整合到他们的工作中的意愿。作为一种研究方法的建设性意识研究扩大并加强了社会学在学者社区中的地位（Aho 1998）。
现象学在许多层面上的教育政策领域都取得了特殊的成绩。客观测试的缺陷已使用现象学工具解决。结构效度问题，即观察和测量之间的联系，已经作为一种话语活动进行了人种学研究，以阐明教育研究人员为建立效度而采用的做法（Cherryholmes 1988）。儿童测试越来越尊重应试者的主观性（Gilliatt 和 Hayward 1996；Hwang 1996）。教育者更加关注了解学习者的社会和认知过程、考虑意识的约束参数以及鼓励自我意识反思的需要。
现象学的未来影响将取决于它与新一代社会学家的需求和愿望的共鸣。这一新兴一代中的一些人的动力是用无限的耐心和耐力来检查显而易见的事物，而这需要拿出深刻的洞察力。话语分析领域可能是取得这一成就的最大希望，并且可能会引起大量的努力。情绪现象学似乎也吸引了年轻的学者。与身份形成相关的流行文化和媒介文化的反思性分析可能会引起更多的兴趣，虚拟性、网络空间和计算机模拟的研究也将如此。对儿童、家庭和教育的研究将越来越强调建设性意识。
现象学是一种有影响力的哲学运动，尤其是与科学和技术有关的运动。它对科学理性、人工智能、电子媒体、虚拟现实、互联网等进行了批判性研究。三波现象学的主要贡献者经常被用于科学、技术和伦理的讨论：从第一波埃德蒙·胡塞尔（1859-1938）到第二波马丁·海德格尔（1889-1976）再到第三波的莫里斯·梅洛-庞蒂（1908-1961）。在关于科学、技术和伦理讨论的更突出的人物，如汉斯·乔纳斯 (1903-1993)、伊曼纽尔·莱维纳斯 (1905-1995) 和汉娜·阿伦特(1906-1975) 也受到了现象学的强烈影响，正如在 Albert Borgmann、Hubert L. Dreyfus、Andrew Feenberg、Michael Heim、Don Ihde、Langdon Winner 和其他人后来的工作中可以找到对科学和技术的批判性评估。
尽管如此，现象学仍然难以定义，其独特的贡献也不容易确定。

什么是现象学？

很难以涵盖其所有不同传统的方式来定义现象学。在他对现象学运动的不朽历史中，甚至赫伯特·斯皮格尔伯格（Herbert Spiegelberg，1994）也没有尝试过明确的表述。尽管有这个困难，还是有必要尝试某种定义作为起点——即使不是所有的现象学家都没有资格地接受它。
那么，最初，现象学可以被描述为揭示世界的先验特征或预设的一种努力，正如在进行中的经验中所给出的那样。现象学将我们在展开的时间视域内对世界的持续体验作为它的基本关注点。尽管现象学的语言经常提到经验中的“本质”，但它对一些稳定的非时间性或世界的历史描述不感兴趣。对于现象学家来说，本质并不存在于我们的持续存在之外。超验视野，其关注的焦点，从未脱离日常生活的具体经验。但其基础是试图对人类经验现象进行比科学更深入或更广泛的研究，所有这些，
为了扩展这个工作定义，我们可以从人类的音乐经验出发，从现象学的角度来考虑它。从物理学和生理学的角度来看，音乐是由内耳可能对其敏感的特定频率的波流构成的。事实上，一旦如此分析，就有可能创造出一种技术设备，例如磁带录音机对这些相同的声音很敏感，甚至可以根据命令重放它们。然而，当人类在日常生活中听到声音时，他们绝不会简单地将其视为一连串的声音，而是发现自己已经听到了一些特别的东西——求救声、汽车刹车声、建筑噪音或一首音乐。事实上，听到声音并将它们视为特定频率的波流，需要一种非常奇怪的态度。聆听不同于注册或录音；听就是已经把声音当作这个或那个。在聆听中，将声音视为音乐意味着已经存在的音乐是什么的感觉，这使我们有可能将这些声音视为音乐而不是噪音。此外，在听音乐的过程中，这种聆听是由对运动、节奏、音调、音阶、风格等的持续感觉（或统一）提供的。
这种持续的主动统一提供了一个主动和持续的框架，使我能够在聆听体验中（现在）同时“保留”我不再听到的声音（过去），并期待“填充”这些声音我还没有听到，但已经预料到（未来）。作为一个现象学存在，我发现自己在听音乐，而不仅仅是按照技术设备的方式录制声音。对于现象学家来说，相关的问题是：这个持续进行的框架是什么，使人类能够聆听音乐而不仅仅是记录声音？在聆听体验中（现在），同时“保留”我不再听到的声音（过去），并期待“填充”我尚未听到但已经预期（未来）的声音。作为一个现象学存在，我发现自己在听音乐，而不仅仅是按照技术设备的方式录制声音。对于现象学家来说，相关的问题是：这个持续进行的框架是什么，使人类能够聆听音乐而不仅仅是记录声音？在聆听体验中（现在），同时“保留”我不再听到的声音（过去），并期待“填充”我尚未听到但已经预期（未来）的声音。
作为一个现象学存在，我发现自己在听音乐，而不仅仅是按照技术设备的方式录制声音。对于现象学家来说，相关的问题是：这个持续进行的框架是什么，使人类能够聆听音乐而不仅仅是记录声音？不仅仅是按照技术设备的方式录制声音。对于现象学家来说，相关的问题是：这个持续进行的框架是什么，使人类能够聆听音乐而不仅仅是记录声音？不仅仅是按照技术设备的方式录制声音。对于现象学家来说，相关的问题是：这个持续进行的框架是什么，使人类能够聆听音乐而不仅仅是记录声音？
即使我们遇到平凡的日常物品，也需要一种已经存在的感觉或对世界的熟悉。是什么让你有可能遇到一把椅子——认识它、看到它、提到它、把它当作一把椅子而不是其他东西来使用？就像声音一样，我们总是只在某一方面得到它。当我们站在它的“前面”时，“后面”并没有给予我们的感官。当我们站在后面时，前面是隐藏的。然而，当我们走近椅子时，我们并不认为它是一种令人困惑的感觉流，而是将其视为已经存在的东西，可以坐下或站立的椅子。
那么是什么让我们能够完整地遇到音乐和椅子，即使我们总是在任何特定时间点被赋予这种现象的某些有限方面？现象学的答案是先验视界这使得现象成为可能，其中先验被理解为“构成的东西，从而使经验成为可能”（Mohanty 1997, p. 52）。用唐·伊德 (Don Ihde) 的话来说，“现象学研究使事物出现的条件”（2003 年，第 133 页）。可以说先验是背景或视界，它使有意义的前景体验成为可能。然而，如果这样的表述表明背景在某种程度上是分开的并且“在”出现在前景中的背景的“后面”，那么它是不正确的。超验的视野或条件总是并且立即已经出现在这样的显现中——这正是使视野“消失”或从我们的焦点意识中退出的原因。
正是这种看似“被遗忘”的视界才是现象学的焦点——事实上，正是现象学家想要引起我们注意的这个视界。所有现象学的“还原”都以“回归”这一重要的构成性先验视界为目的。“还原”在这里应该理解为与它的拉丁词根re-ducere 相关的含义，即引导回来。
除了听音乐或遇到椅子的例子，我们还可以指代与诸如语言、自我、身份、社交等多种现象的接触。在那些被称为科学或技术的现象的情况下，我们将试图提供构成科学或技术的先验视野的解释，从而使它们在我们的日常经验中成为可能。在我们与世界的持续关系中，是什么让科学或技术成为构建这种关系的一种方式？对于这个问题，现象学家给出了许多不同的、有启发性的答案。
但什么是超验视界？我们如何以及在哪里找到它？答案因现象学家而异。Husserl (1970, 1982, 1995) 认为这是纯粹意识的持续生命。对他来说，意识的意向性允许事物表现为这个或那个东西。因此，他建议我们排除或搁置我们对世界的正常日常假设——自然态度——并回归纯粹意识的生活。
相比之下，罗曼·英加登 (Roman Ingarden，1893-1970) 坚持认为，先验视界是由我们在持续经验中所体验的事实世界所必需的先验真理构成的。他建议我们回归这些真理，但也鼓励我们始终将自己置于经验所给的现实世界中。
反过来，海德格尔（Heidegger，1962）认为，我们总是已经沉浸在日常生活的世界中，这就是超验的或构成的视界。对他来说，活跃的生命总是已经在世界上忙碌了，而这个世界正是呈现出它本来的样子。我们不需要从我们的概念中建立“返回世界的桥梁”。我们从未离开过日常生活的世界，正是这种与世界持续的亲密关系——我们对存在的前本体论理解——才是所有科学知识的基础。它是我们构建所有逻辑、数学和科学系统的“材料”。
梅洛-庞蒂 (Merleau-Ponty，1962) 通过关注身体，或更具体地说，关注我们存在的始终已经具身性，从而延续了对先验视野的发现。他呼吁我们回到我们对世界的持续感知中已经存在和定位的身体。对他来说，我们在时间和空间上的科学定向系统在我们作为一个身体——一个活生生的身体，是定向和意义的持续视界中，具有它们的可能性条件。
尽管存在差异，这些现象学家都声称自然主义经验科学（也称为客观主义或实证主义）对这些各种先验视野的持续构成作用的重要性仍然没有反思和批判。例如，科学家将他们研究的对象——如原子、臭氧层、文化、金钱、罪犯等——视为简单的已经给定的，而没有考虑使他们有可能遇到这些现象的条件作为他们所采取的他们是。在他们对这些已经假定的研究对象的强调中，构成视域退出以被遗忘，从而允许他们在分析和论证中超越意义的构成条件所提供的可能性。

日常遭遇的现象学

为了提供现象学方法的说明，稍微详细地介绍海德格尔对我们日常遭遇的关键分析是有用的。此演示文稿随后将链接到 Ihde、Borgmann、Dreyfus 和 Lévinas 的工作。
对海德格尔来说，人类与事物的相遇从根本上说是定向的。我们不会以设计师或科学家的方式将椅子视为椅子对象，而是将其视为坐下或站立或面对某人的“可能性”，等等。此外，椅子是一个“可能性”（海德格尔称之为“为了”），只存在于一个已经存在的指涉整体中，包括大量的可能性。意义的先验视界是一个持续的、展开的参照整体，在这个整体中，每一件事都有其持续存在的方式，成为它已经存在的东西，而整体则利用这个存在来成为它所是的整体。存在于世界，从而表明存在与世界之间的密切关系。对于海德格尔来说，任何存在者都只是在一个已经假定的世界——指称的整体——中的存在者，这个世界构成了它。海德格尔认为，我们人类已经在世（他称之为此在）存在于对世界的持续结构性开放中，在这个世界中，自我和世界总是已经是一个统一体，一个在世的存在（海德格尔 1962）。
因此，我们人类（此在）具有这种统一性作为我们持续存在的方式。这就是为什么世界大多是有意义的，而不是大多是陌生和陌生的。
考虑这个例子。每当我们发现自己或注意到自己时，我们就已经参与了实际的日常活动，在这些活动中，事物表现为我们实际意图的“可能性”——作为实现这个和那个的工具。当我打开笔记本电脑时，它已经显示出可以写作、与我的办公室交流等的可能性。当我们考虑这个实践活动的世界时，我们注意到我们遇到的所有事情都已经以某种方式很重要——即使它们只是无用、无聊或不相关。海德格尔声称我们，作为此在，总是已经“领先”于我们自己——总是已经被预测到了未来。在超越自己时，事物表现为这种或那种可能性。当我们早上起床时，我们已经发现自己在为即将到来的一天做好准备。当我们上车时，我们已经预料到了旅程。更抽象地说，我们总是并且已经被投射为我们已经是什么的必要条件——作为学者、政治家、管理者等等。我并没有决定接受这个项目来写这篇文章，而是因为我发现自己在写这篇文章，因为对于像我这样的学者来说已经很有意义了。
因此，作为已经被投射的存在，工具（机会）表现为工具（机会）——作为可能性。
然而，这并不意味着人们可以简单地随心所欲地对待世界；世界——科学、艺术或管理世界——不仅仅是一个人创造的。这些工具是用于这个或那个目的的工具，只是因为它们已经引用了其他工具，其他工具也已经将它们称为它们作为这个或那个工具的先验条件。在这里，“指称”是指工具在实际活动中已经被采用的必要关系或参考。我正在做的笔记本电脑，被当作笔记本电脑拿起来，而不是一块组装的塑料和硅胶，指的是应用程序，指的是操作系统，指的是硬件，指的是电源——所有的哪些是指供应商，哪些是指维护服务，等等。
然而，当我们把这些工具当作工具来使用时，我们并不是为了它们自己而使用它们；我们在已经存在的对我们项目的引用中处理它们。我不是简单地敲击键盘；我用笔记本电脑打字，写作，收发电子邮件，上网，等等。此外，这个条目的写作已经提到了一部百科全书的可能性，它将成为其中的一部分。这本百科全书已经提到了编辑，指的是潜在的受众，指的是潜在的出版商，等等。再者，本文的写作也已经提到了我的作品的发表，指的是发表记录，指的是学术地位，指的是晋升的可能性等等。海德格尔（Heidegger，1962）将这种递归地定义和必要的项目联系，或为了关系，称为参与整体。
设备整体和涉入整体相互参照并相互维持，作为一个持续的参照整体，意义的视界。海德格尔把这个指涉的整体称为“世界”。我们人类总是已经居住在这个世界最熟悉的世界中（它只是已经在那里，用海德格尔的术语“准备就绪”）。现在有时世界“崩溃”，然后我们倾向于将它作为对象或事件本身来遇到——在海德格尔的术语中，它变成发生的或现成的。当我们打字并且钥匙卡住时，我们会注意到它“作为钥匙”；否则我们只是打字。如果它仍然卡住，计算机就会“像一台坏掉的笔记本电脑”一样出现。但是当我们开始把它拆开，试图修复它时，
海德格尔描述的重点是“事物对我们来说或被遇到，只是在熟悉、能力和关注的背景下，这些背景形成了一个相关角色系统[递归定义引用]，事物适合。设备事物是它们的熟练用户将它们投射到的角色[递归定义引用]，熟练的用户是 他们[成为]投身其中的实际角色[递归定义参考]”（Hall 1993, p. 132）。科学、技术和伦理世界的现象学意义只能在总是已经定义的参考整体中被理解，我们已经“在”的世界——或者更准确地说，我们一直在的世界。掌握这个现象学基础对于理解一些对科学、技术和伦理最重要的作者来说是必不可少的。

科技现象学

现象学已被用于以对伦理有影响的方式分析科学和技术的许多方面。接下来是对三个主要案例的考虑：人工智能、消费设备和人与技术的关系。
DREYFUS 关于人工智能。在批评人工智能 (AI) 时，Dreyfus (1979, 1992) 认为技能发展的理解方式是错误的。他认为，利用海德格尔的著作，技能发展的经典概念可以追溯到柏拉图，它假设我们从特定的案例开始，然后从中抽象出来，以发现和内化越来越复杂和普遍的规则。事实上，他认为，这是早期人工智能社区不加批判地采用的模型。与这种观点相反，他与海德格尔认为，当我们在日常实践中学习一项新技能时，我们所观察到的实际上是相反的。我们通常从明确的规则或预先制定的方法开始，然后随着我们成为专家而转向多种特定案例。他的论点直接借鉴了海德格尔关于人类总是已经在世的存在的描述。作为世界上的人类，我们已经是日常生活的专家，擅长处理每种特定情况的微妙之处——这就是为什么日常生活看起来如此明显的原因。
因此，日常行动的复杂专业知识被人工智能遗忘并视为理所当然。
作为批评人工智能程序的一种方式，德雷福斯提供了成为专家的五个阶段的描述。一个新手根据意识和上下文规则的行为，通常缺乏整体任务和情景元素的感觉。在先进的初学者补充说，通过体验，情境方面的上下文规则来访问的情况更复杂的理解。情境方面和规则之间的关系是通过精心挑选的例子来学习的，因为很难将它们形式化。该资格的人将学会识别多种与上下文无关的规则和情境方面。然而，这可能会导致不知所措，因为很难知道要包括或排除什么。有能力的个人学会对情况采取特定的观点，从而降低复杂性。然而，这种“表明立场”涉及一定程度的风险承担，需要承诺和个人参与。对于熟练的大多数任务都是凭直觉执行的。作为参与的参与者，相关的情境方面作为正在进行的活动的一部分出现，不需要正式化。尽管如此，可能仍需要暂停以分析性地思考相关响应。对于专家相关的情境方面以及适当的行动作为持续活动的一部分出现，专家完全沉浸在其中，参与其中并投入其中。
几乎所有时间都可以直观地执行任务。在专家的持续活动中，数以千计的特殊情况受到区别对待并得到适当处理。
有了这种技能发展的现象学解释，很容易看出人工智能的问题。计算机需要某种形式的正式规则（程序）来运行。正如上面 Dreyfus 所描述的那样，任何从形式到特殊的尝试都会受到程序员为这种转变制定规则的能力的限制——人工智能忘记了这种转变。因此，计算机所缺乏的是已经存在的对世界的熟悉，它可以作为超越意义的视野来利用，以区分正在进行的活动中的相关和不相关——也就是说，计算机不是一个存在于其中的——海德格尔的世界。
Dreyfus 的批评将 AI 研究人员推向了新的思维方式。特别是它导致了麻省理工学院的具身认知计划Rodney Brooks 指导下的人工智能实验室。然而，如果人工智能无法说明齿轮机器人自身的存在将如何受到威胁，即使是这种具身认知程序（或称为齿轮机器人）也会失败——这很重要。根据海德格尔的说法，没有这样的“赌注”——没有超越自己——齿轮机器人将缺乏意向性和意义的基本超验视野。现象学呼吁“回归事物本身”，以恢复所谓的超验意义视野，将继续挑战人工智能的进步。此外，似乎我们对技术与社会之间关系的许多假设，甚至这种关系本身的假设，
BORGMANN 在消费设备上。在思考现代当代生活中我们与技术的关系时，博格曼提出了与技术“自由”关系的可能性的问题。他同意海德格尔的观点，即现代技术是一种现象，它倾向于以一维的方式“构建”我们与事物的关系，最终是我们与他人的关系——世界作为我们项目的可用资源。他认为，现代技术为我们构建了世界为“设备”，特别是隐藏了设备所依赖的世界的参照性——世界的世界性——的设备。设备不会公开它们成为它们被认为是什么所必需的多个条件。恰恰相反：他们试图隐藏使他们可以使用所需的努力。因此，我们只需将恒温器设置在舒适的温度，现在就取代了砍柴、生火和维护的过程。我们与环境的关系被简化为并向我们披露，作为我们根据自己的喜好设置的控制。在海德格尔的术语中，以这种方式使我们与事物的关系脱离世界。通过减轻我们生火和维持火的负担，我们与世界的关系以一种新的方式被揭示——作为一种脱离接触。
事物的世界不是可以参与的东西，它只是可供消费。我们与环境的关系被简化为并向我们披露，作为我们根据自己的喜好设置的控制。在海德格尔的术语中，以这种方式使我们与事物的关系脱离世界。通过减轻我们生火和维持火的负担，我们与世界的关系以一种新的方式被揭示——作为一种脱离接触。事物的世界不是可以参与的东西，它只是可供消费。我们与环境的关系被简化为并向我们披露，作为我们根据自己的喜好设置的控制。在海德格尔的术语中，以这种方式使我们与事物的关系脱离世界。通过减轻我们生火和维持火的负担，我们与世界的关系以一种新的方式被揭示——作为一种脱离接触。事物的世界不是可以参与的东西，它只是可供消费。
针对这种与世界事物的脱节关系，博格曼认为基于焦点事物的焦点实践的重要性。焦点事物吸引我们充分参与。例如，将与朋友或家人一起准备和享用餐点的重点做法与单独食用快餐餐进行比较。如果认真对待 Borgmann 的分析，人们可能会得出这样的结论：被设备包围的当代人类注定会越来越多地以一种疏离的方式与世界联系起来。然而，博格曼认为，如果我们将技术嵌入到焦点实践中而不是将其用作或接受它作为设备，那么也有可能与技术——甚至是现代技术——建立一种自由的关系。否则，正如海德格尔 (1977) 所论证的那样，我们将成为我们设备的设备。
IHDE 关于人与技术的关系。现象学不仅仅是一种批判我们与技术关系的方法。Ihde（1990）利用现象学的资源对我们与技术的关系进行了丰富而微妙的说明。在思考人类-技术关系时，Ihde 描述了四种不同的I-技术-世界关系。第一种他称之为“具身关系”。在这种情况下，技术被带入对世界的主观感性体验，从而改变主体的感性和身体感觉。戴上我的眼镜后，我不仅可以看穿它们，还可以“看穿”它们。在发挥它们本来的样子时，它们已经退回到我自己的身体感觉中，成为我体验周围环境的普通方式的一部分。他将这种关系表示为具有形式（I-眼镜）-世界。然而，这种关系具有与之相关的必要“放大/缩小结构”。具身关系同时放大和放大或减少并搁置（屏蔽）通过它们体验到的东西。望远镜看到的月亮与肉眼看到的月亮不同。电话另一端的人经过很远的距离来到我面前，代价是他只能说话。
第二种人与技术的关系是伊德所说的“诠释学”。在这里，技术的功能是直接指向超越自身的事物。虽然我可能会将注意力集中在地图上，但我实际看到的——即刻同时——不是地图本身，而是它已经指向的世界，即符号中暗示的景观。在这种情况下，技术的透明度是解释性的，而不是感知性的。当我熟练地阅读地图时，它们会立即撤回并成为世界本身。Ihde 将这种关系表示为具有 I-（地图-世界）形式。
第三种人与技术关系 Ihde 称之为“异质关系”。在这种情况下，技术被体验为一种与我不同的存在——作为他者的技术。例子包括诸如宗教偶像和智能机器人（例如索尼狗）之类的东西。在我与这些技术的互动中，它们似乎表现出“自己的生活”，因此当我与它们接触时，它们往往使我脱离日常生活的世界，因此它们在游戏、艺术和运动等活动中无处不在。Ihde 将这些表示为具有 I-technology-（世界）形式，表明世界退回到背景中，而技术作为一个焦点实体出现，我暂时参与其中——例如，当我和我的机器狗玩耍时。
最后，Ihde 认识到第四种类型的人与技术关系，在这种关系中，技术不直接涉及人类有意识的参与过程。Ihde 将这些称为“背景关系”。示例包括自动中央供暖系统、交通控制系统等。这些系统是“黑匣子”，我们不去关注它们，但我们却利用它们来维持我们日常的存在。它们作为持续的背景条件退出。尽管他没有这样指定它们，但人们可以将这些关系形式化为以下形式：我-（技术）-世界。这些无形的背景技术可以以特定的方式强大地配置我们的世界，但却逃脱了我们的审查。
伊德对人类-技术关系的现象学描述提供了一种有用的方式来说明许多对科学、技术和伦理具有重要意义的日常关系。人们可以想象在科学的社会研究中对科学家与其仪器之间的关系进行非常有趣的现象学分析。此外，技术撤回我的身体、我的感知和背景，对其设计和实施具有重要的政治和伦理意义，特别是如果人们认为“通过”技术对世界的每一次披露也立即成为一种隐瞒其他可能的披露。汽车揭示了快速到达目的地的可能性，但在它的撤退中也隐藏了资源（道路、燃料、清洁空气等）。) 使其成为现实所必需的——它们在 Borgmann 的术语中充当设备。事实上，当我们只是使用这些技术时，我们经常忽略缩小/放大结构。随着这些技术变得越来越普遍——几乎是日常生活的必要条件——越来越难以看到在它们的退出中隐藏的东西。通过 Ihde 的 I-技术-世界关系类型学，有可能将隐藏的东西带回前台，以引起批判性关注和伦理反思。
随着这些技术变得越来越普遍——几乎是日常生活的必要条件——越来越难以看到在它们的退出中隐藏的东西。通过 Ihde 的 I-技术-世界关系类型学，有可能将隐藏的东西带回前台，以引起批判性关注和伦理反思。随着这些技术变得越来越普遍——几乎是日常生活的必要条件——越来越难以看到在它们的退出中隐藏的东西。通过 Ihde 的 I-技术-世界关系类型学，有可能将隐藏的东西带回前台，以引起批判性关注和伦理反思。
进一步的案例，和莱维纳斯。还有更多的作者可以用来说明现象学在科学、技术和伦理领域的相关性和影响。例如，海姆对虚拟现实的研究（1993 年）和电子写作（1999 年），或理查德·科因（Richard Coyne）对网络空间的讨论（1995 年），托尼·弗莱（Tony Fry）关于电视的优秀论文（1993 年），特里·维诺格拉德 (Terry Winograd) 和费尔南多·弗洛雷斯 (Fernando Flores) 对网络空间的批判在组织中使用计算机 (1986) 等等。尽管如此，Lévinas (1969, 1991) 的工作可以作为我们现象学道路的最后路标。这样做的原因是，尽管列维纳斯从现象学传统出发，但他希望将我们的注意力转向所有最基本的相遇——伦理的相遇。
莱维纳斯认为，西方哲学，尤其是现象学，是一种他所谓的相同或整体的哲学——一个所有其他事物都被“驯化”的整体。总体而言，他的意思是期望所有事物最终都会“加起来”，都会被考虑在内；不知何故，有一个更大的整体或“系统”，一切最终都会在其中找到自己的位置。对列维纳斯来说，这种期望已经源于意识本身正在进行的综合意向性。由意向性打开的超验意义视野已经被我们个人的自私意志所殖民。我们日常存在的项目的严重性不允许另一个人，作为极其独特的，留在我们构成视界的边缘。通过我们的存在意志——我们在海德格尔的语言中总是已经被投射——我们确实已经在“阳光下”取代了他者。我们，在我们已经在世的状态中，已经犯了侵犯他者的他者的罪；我们已经有责任，因此我们必须做出回应。对于莱维纳斯来说，承担起对他人的责任是超越自我意志的唯一可能。
因此，莱维纳斯指出的是，尽管现象学提供了一条回到经验的构成性可能性的路径，但它也立即暗示我们已经对在这些可能性中侵犯他者的他者性负责。在寻求意义的过程中，我们发现自己正处于伦理的曙光之中，但我们发现自己已经有罪。对于 Lévinas 而言，道德一直并且已经对科学和技术项目提出质疑。对于列维纳斯，人们可能会说，科学技术的成功总是以掩盖奇异的困境为代价的——奇异是偶然的、特殊的、随机的错误，在这个世界里，事物总是必须被排除在考虑之外。加起来。因此，对于莱维纳斯来说，最深刻的问题不是科学技术的内容或方式，而是我的邻居，即与我最亲近的特定人总是已经遭受的苦难，即使他们试图做正确的事情，科学技术项目也掩盖了这一点。显然，莱维纳斯并不是说我们应该放弃科学和技术。他的意思是说，我们应该允许伦理的、独特的他者不断地质疑和质疑已经假定的科学和技术的合法性。
只有在奇异的货币中，此时此地的个体，伦理才有任何可能性。他的意思是说，我们应该允许伦理的、独特的他者不断地质疑和质疑已经假定的科学和技术的合法性。只有在奇异的货币中，此时此地的个体，伦理才有任何可能性。他的意思是说，我们应该允许伦理的、独特的他者不断地质疑和质疑已经假定的科学和技术的合法性。只有在奇异的货币中，此时此地的个体，伦理才有任何可能性。

一些批评意见

现象学为检验科学、技术和伦理之间的关系提供了多种资源。但现象学也有局限性。人们经常批评本质主义和未能提供对特定和情境的丰富描述，例如科学社会研究提供的描述，如布鲁诺·拉图尔和史蒂夫·伍尔加 (1986)、米歇尔·卡隆 (1986) 或安德鲁·皮克林 (1995)。现象学似乎无法解释为什么有些技术被接受和使用，而不是像 Wiebe E. Bijker 及其同事 (1987) 的工作那样以社会建构主义解释的方式被接受和使用。现象学和社会建构主义之间的这种紧张关系贯穿于 Feenberg (1995) 的作品中，
事实上，科学、技术和伦理领域的其他“后”现象学作者在试图超越其局限性的同时保留了现象学的见解。Don Ihde (1993, 2003) 提出了一种后现象学，它不以主体为中心，而是以具体化为中心。通过“具身”的概念，他将主动和感知的身体（或事物）与其行动（或使用）环境之间的持续相互关系问题化。同样，尽管拉图尔拒绝现象学，但他保留了海德格尔的洞察力，即事物或工具是指涉整体中的东西。正是这种观点使得将事物设想为“行动者”成为可能，从而将“网络”构成为网络。
现象学是对经验的研究，即事物对我们的看法。这个词来自希腊语，但在 19 世纪初根据伊曼纽尔·康德( Immanuel Kant ) 将世界视为现象、我们经验的世界（而不是作为本体的世界，“在本身”）。黑格尔的名言所使用的术语博士现象学宫Geistes（1807;精神现象学），这表明所有的知识“本身”是外观没有世界的问题比我们所知道的另外一个。但是现象学随着埃德蒙·胡塞尔（Edmund Husserl）而成熟，他把黑格尔的观点变成了一种严谨的哲学方法。胡塞尔反过来培养了许多杰出的学生，他们共同为 20 世纪的大部分欧洲哲学定下了基调。其中包括海德格尔，舍勒，灵光大号é比尼亚斯，萨特和梅洛-庞蒂。

埃德蒙·胡塞尔

作为一种运动和方法，作为一种“第一哲学”，现象学的生命归功于埃德蒙·胡塞尔（Edmund Husserl，1859 – 1938 年），一位德国-捷克（摩拉维亚）哲学家，他在 19 世纪后期以数学家起家，并写了一本书关于数学哲学，Philosophie der Arithmetik (1891; The Philosophy of Arithmetic )。他的观点是存在严格的经验主义，但在被（由伟大的德国逻辑学家戈特洛布弗雷格）表明这样的分析不可能成功后，胡塞尔改变了立场并开始捍卫算术真理具有某种性质的观点。经验主义无法解释的必要性。因此，他下一本书的主题之一，Logische Untersuchungen（1913 年，1921 年；逻辑调查），是反对“心理主义”的旷日持久的论点，即真理取决于人类思想的论点。
相反，胡塞尔认为必要的真理不能还原为我们的心理学。现象学是胡塞尔为开发一种为必要真理奠定基础的方法而持续不断地修正的努力。
鉴于胡塞尔在严谨的数学领域的起步，人们必须欣赏他为他的新学科带来的气质。到 19 世纪末，哲学中出现了一种新的透视主义（或者有人会说是相对主义）。特别是弗里德里希·尼采 (Friedrich Nietzsche) 认为，所有知识都是透视的，哲学不能被简化为单一的透视，哲学可能与一个民族、我们的特定物种甚至个人心理有关。胡塞尔同时代的威廉·狄尔泰 (Wilhelm Dilthey)为一个温和但相似的论点辩护，而“知识社会学”才刚刚开始上升。反对任何这样的相对主义，胡塞尔坚持哲学是一门单一的、严谨的科学，他的现象学是提供关键。
人们经常争论现象学是一种哲学还是一种方法，但两者都是。作为没有预设的“第一哲学”，它为所有进一步的哲学和科学调查奠定了基础。胡塞尔将现象学定义为对意识基本结构的科学研究。通过描述这些结构，胡塞尔向我们保证，我们可以找到哲学一直寻求的确定性。为此，胡塞尔描述了一种方法——或者更确切地说，一系列不断修正的方法——用于采取一种特殊的现象学观点，“排除”一切非本质的东西，从而理解意识进行其活动的基本规则或构成过程。认识世界的工作。
胡塞尔现象学的中心学说是意识是有意的，这一学说是从弗朗茨·布伦塔诺那里借来的。也就是说，每一个意识行为都针对某个对象，也许是一个物质对象，也许是一个“理想”对象——就像在数学中一样。因此，现象学家可以区分和描述意识的意向行为的性质和意识的意向对象，这些本质是通过意识的内容来定义的。重要的是要注意，人们可以描述意识的内容，因此也可以描述意识的对象，而无需对该对象的现实或存在做出任何特别的承诺。因此，人们可以用与描述从窗户看到的景色或小说中的场景几乎相同的术语来描述梦的内容。
在理念中：纯粹现象学概论(1931)，胡塞尔区分了自然观点和现象学观点。前者是我们日常的普通观点，是自然科学的普通立场，是对事物和事态的描述。后者是现象学家所达到的特殊观点，他或她关注的不是事物而是我们对事物的意识。（胡塞尔坚持现象学家关注“事物本身”这一事实有时会混淆这一点，他指的是现象，或我们对事物的有意识的观念，而不是自然对象。）通过现象学的观点一系列现象学的“还原”，将我们经验的某些方面排除在外。胡塞尔阐述了其中的几个，他们的性质在他的职业生涯中发生了变化，但其中有两个值得特别提及。第一个也是最著名的是时代é或者说，他描述了“暂停”的思路，在现象学家“括号”的真理或现实的所有问题，并简单地介绍了意识的内容。（这个词是从早期的怀疑任二者借é笛卡尔。）第二个还原（或减少的组）消除意识的只是经验内容并聚焦而不是在必要特征，意识的含义。
因此，胡塞尔（像康德一样）捍卫一种不同于普通“经验”概念并且比普通“经验”概念更专业的“直觉”概念。我们的直觉是本质的，这意味着我们认识到其中的意义和必要的真理，而不仅仅是自然世界的偶然事物。
在他的早期作品，包括理念，胡塞尔捍卫了一个强烈的现实主义立场——即，意识所感知的事物不仅被假定为意识的对象，而且被假定为事物本身。大约十年后，胡塞尔将他的重点从对象的意向性转变为意识本身的本质。随着他的哲学转向对自我及其基本结构的研究，他的现象学越来越自觉地成为笛卡尔主义。1931年胡塞尔是在应邀演讲索邦大学在巴黎，这些讲座的基础上，发表了他的Cartesianische Meditationen（1938;笛卡尔沉思， 1960年）。（这几年后，巴黎讲座也出版了。）他在那里争辩说，“一元具体的自我包括整个实际和潜在的有意识的生活”，“这种自我构成的现象学与整个现象学（包括对象）一致”（笛卡尔沉思， 68，第 33 段）。这些陈述表明了他后期哲学中强烈的唯心主义倾向。
与 1930 年代一样，胡塞尔再次重新发明了现象学，这一次转向实践，或者某些人可能称之为人类知识的更“存在”维度。基于猖獗的相对主义和非理性主义（逻辑实证主义者在维也纳发出的警报），胡塞尔发表了他的Krisis der Europ ischen Wissenschaften (1937; Crisis of European Sciences and Transcendental现象学）。在危机，焦点转向“生活世界”和社会存在的本质，这些话题在他早期对算术哲学和个人意识的本质的研究中几乎没有作用，但在“存在”现象学中将发挥更大的作用那将随之而来。但是，胡塞尔在不断努力使现象学正确的过程中，继续看到自己方法的不足并加以纠正，这在很大程度上要归功于胡塞尔。

马丁·海德格尔

马丁·海德格尔 (1889 – 1971) 是胡塞尔的学生。在此之前，他是一名神学学生，对人类生存的具体问题比他的老师感兴趣，他的问题是关于如何生活以及如何“真实地”生活——也就是说，在一个复杂而混乱的世界中，诚实地生活。他对现象学的使用服从于这一探索，尽管探索本身很快就超越了现象学方法。海德格尔的现象学在他的第一本（也是最伟大的）著作《存在与时代》（Sein und Zeit，1927 年；英文译本《存在与时间》）中最为明显。1962）。像他的老师胡塞尔一样，海德格尔坚持哲学研究是在没有预设的情况下开始的。但是胡塞尔，他说，仍然接受笛卡尔的世界基本图景，假设意识或“心灵”是现象学研究发生的场所。这样的哲学不可能没有预设。于是海德格尔摒弃了心灵、意识、经验等语言，而是以一种新的开放性、新的接受性和与世界的一体感来追求现象学。
海德格尔的早期作品由两个主题定义：第一，海德格尔表现出深刻的反笛卡尔主义，一种不妥协的整体论，拒绝任何关于身心的二元论，任何主体与客体的区别，以及“意识”、“经验”和“经验”的语言分离。 ”和“头脑”。这也需要重新考虑笛卡尔的论点，即我们与世界的主要关系是一种知识。其次，海德格尔的早期哲学在很大程度上是对真实性的探寻，或者更恰当地描述为“自有性”（Eigentlichkeit）的东西，我们可以在一定条件下将其理解为个人完整性。
为了确保我们不会陷入笛卡尔语言，海德格尔提出了一个新术语（许多中的第一个）。此在（字面意思是“在那里”）是从其角度描述世界的这个存在的名称。此在不是意识或心智，也不是人。它与它所意识到的世界没有区别。它与那个世界密不可分。此在，简单地说，就是“在世”，海德格尔坚持认为这是一种“统一的现象”（不是世界）。因此，现象学也变成了本体论（存在的本质）。
身在世界主要不是一个有意识或了解世界的过程。科学不是此在的主要关注点。此在与世界的直接关系最好用工匠的形象来捕捉，当然，他“知道他的东西”，但可能无法向您解释，甚至不知道如何向您展示。他能做的——他所做的——就是从事他的手艺。他向你表明他知道如何通过简单地做这件事和那件事。海德格尔告诉我们，这种知道如何是先验的。实际上，我们的世界本质上是一个扩展的工艺品店，一个“设备”的世界，我们在其中执行各种任务，而且只是有时——通常当出现问题时——停下来反思我们正在做的事情，把我们的工具视为对象，作为事物。首先，它们只是要使用的工具和材料，从这个意义上说，我们认为它们是理所当然的，依赖它们而不注意它们。我们对“事物”的概念和我们对它们的了解是次要的和派生的。
因此，此在的概念不允许身心二元论或主体与客体之间的区别。所有这些区别都以“意识”的语言为前提。但是海德格尔为一种不妥协的整体论辩护，在这种整体论中，自我不可能像笛卡尔那样，是“一个有思想的东西”，与任何身体存在不同。但是，那么，什么是自我？起初，这只是其他人为我塑造的角色，他们的儿子、他们的女儿、他们的学生、他们阴沉的玩伴、他们聪明的朋友。那个自我，Das Man自我，是一种社会建构。没有什么是真实的，没有什么是我自己的。相比之下，真正的自我是在独特的自我认知的深刻时刻中发现的——尤其是，当一个人面临自己的死亡时。因此，海德格尔的现象学开辟了存在主义现象学深刻的个人舞台。

舍勒和Emmanuel大号比尼亚斯

Max Scheler (1874 – 1928) 也是胡塞尔的学生，但他也将现象学转向了不同的方向，即伦理学（胡塞尔和海德格尔都忽视了这一点）。舍勒是一个强烈的人，他对哲学的重大贡献是将情感引入了仍然统治欧洲大陆的过于正式的康德式伦理观念。在Wesen und Formen der Sympathy（ 1913 年；英文译本。The Nature of Sympathy，1954），他复活了道德情感理论，并将爱与恨等情感置于伦理学的中心位置。他认为，哲学家仅将情绪理解为“主观”，并主张“认知”观点，因此可以将情绪解释为知识的来源。他认为，对于哲学家们所忽视的情绪，甚至存在一种先验的、普遍的和必要的情绪状态。
舍勒总结两次世界大战之间展开世纪的主题，在他的书中，主义愤恨之情（1961年），他在其中开发尼采指责现代道德是一种“奴隶道德”怨恨的道德。但在尼采指责基督教的地方，舍勒（一位天主教徒）为他的宗教开脱，并把责任推给了资产阶级。与胡塞尔不同，舍勒的现象学主要关注价值，尤其是情感价值的来源。什么是成为现象明显-更普遍和欧洲的理念-是一种放松，一种对形式的拒绝，一种接受并试图理解人类存在的不那么理性的方面。值得一提的还有伊曼纽尔大号é比尼亚斯（1906 - 1995），谁也阐述了基于我们与其他人的关系感到一个现象道德。“面对”是L的焦点é比尼亚斯的现象。它是一种人际现象学，而不是基于自我或此在的现象学，包括爱在内的人际伦理在其中起着核心作用。

让-保罗·萨特

让-保罗·萨特 (Jean-Paul Sartre, 1905 – 1980) 在索邦大学参加了胡塞尔的讲座，他成为了现象学的狂热爱好者。他首先关心的是人类自由的本质以及与之相关的责任感。萨特的现象在很大程度上是模仿海德格尔的工作，但在他的L” ê特尔斯等了N é蚂蚁（1943年;英国反式存在与虚无，1956）他退出了海德格尔对笛卡尔意识观的攻击，萨特认为意识（被描述为“自为存在”）是一种活动，而不是事物或物质（“无”），它总是要与它想要的世界区分开来。意识可以自由选择并自由“否定”（或拒绝）世界的给定特征。因此，海德格尔的“在世”现象让位于人类意识抵抗和挑战世界的矛盾画像。
与胡塞尔一样，意识本质上是意向性，但对萨特来说，它只不过是意向性，一种针对世界的活动。意识是活跃的，本质上是批判的，不仅包括感知、思想和观念，还包括欲望、愿望、情感、情绪、冲动和想象，否定世界的本来面目。萨特颂扬我们想象不同世界的非凡自由。他认为，我们对世界的看法总是充满想象力，因此我们总是意识到选择和替代方案。此外，意识背后没有自我或自我，活动背后没有代理人。因此，萨特将意识与自我区分开来，他坚持认为，自我“在世界中，就像另一个[人]的自我一样”。自我是世界上一个正在进行的项目。
萨特根据“自在自在”和“自为自在”的对立来定义他的本体论，表现在我们总是发现自己处于由一系列事实所定义的特定情况之间的紧张关系中。可能没有选择——我们的“事实” ——以及我们超越事实、想象和选择的能力——我们的超越。他告诉我们，意识“不是它所是的，也不是它所是的” ——这是一个有趣的悖论，指的是我们总是处于“超越”自己的过程中。他还定义了第三个本体论类别，“为他人而存在”，这使我们与他人的生活成为我们生存的重要组成部分。

莫里斯·梅洛-庞蒂

战争结束后，萨特的年轻同事莫里斯·梅洛-庞蒂（1908年-1961）说服他，他应该在他的后期作品中修改他对自由的“绝对”坚持，尽管他对自由和责任的坚持仍然存在。梅洛-庞蒂继续发展他自己对自由现象学和人类意识本质上体现的本质的激进修正。继萨特之后，梅洛-庞蒂扩展了身体在现象学中的作用。相应地，胡塞尔的意向性变成了运动性，而不是脱离肉体的知觉，我们有身体对世界的取向。这是一个激进的举措，现象学跟不上它。因此，当现象学在法国思想中被新的后结构主义浪潮所取代时，身体保留了其现在的特权地位，但现象学却移到了边缘。—众多心理学主题中的一个—对于各种心理学主题的研究人员来说，但作为一种独特的哲学方法，一种“第一哲学”，它现在在很大程度上只是历史的一部分。
“现象学”一词源自希腊语phainein， “显示”，由此衍生出phainemenon，意思是“出现的东西”。因此，一般意义上的现象学实际上可以是对现象或现象的有序研究，因此可以包含许多传统哲学和科学。然而，在其狭义上，它指的是作为现象的现象研究，更具体地说，是指 20 世纪的德国哲学运动，松散地以埃德蒙·胡塞尔为中心。. 马文·法伯 (Marvin Farber) (1943) 对胡塞尔哲学进行了很好的英文介绍，赫伯特·斯皮格尔伯格 (Herbert Spiegelberg) (1960) 对整个现象学运动进行了评论。存在主义的各种形式，特别是自二战以来在法国发展起来的，可以被视为现象学运动的分支，但不应与它等同。现象学和存在主义虽然主要是哲学，但对心理学、精神病学、神学、文学、戏剧和美术产生了重要影响。
本文将限于对哲学背景的简要概述和对心理现象学的更全面的说明 [参见心理学，关于存在心理学的文章，和胡塞尔的传记]。
哲学现象学
哲学现象学本质上是一种哲学分析方法，而不是传统意义上的学派。现象学家试图将所有形而上学和认识论的预设搁置或“放在括号中”（einklammern），以识别和描述直观理解的经验本质（Anschauung、Wesensschau），并在此基础上提供一种新的方法形而上学、认识论、心理学、逻辑学、伦理学和美学的经典问题。胡塞尔相信，通过这种方式，哲学可以从非生产性的思辨中解脱出来，并重新确立为一门严格的经验学科（strenge Wissenschaft）。现象学因此是经验性的坚持对经验进行持续和公正的审查，但不是经验主义的，因为该词通常用于指代通过过去经验进行的解释。它与洛克及其继任者以及一些实证主义者（例如恩斯特马赫）的经验重点相同，主要是因为他们对经验的分析既不严谨也不完整。现象学不应与现象主义相混淆，即知识仅限于经验数据，因此认识者无法超越现象世界，也不要与心理学主义相混淆，即所有哲学问题都可以简化为心理学。
现代现象学史
现代现象学的前身可以在许多经典尝试中找到——例如，圣奥古斯丁的尝试——在直觉数据上建立哲学。然而，现代运动始于笛卡尔，他的“方法”涉及中止所有信念，并只接受那些“清晰明确地排除所有怀疑理由”的想法为真。尽管康德对现象世界和本体世界的区分部分依赖于现象学分析，但后康德（例如黑格尔）对“现象学”一词的使用及其在科学中的松散使用来表示任何可观察的事物并不被认为是相关的。胡塞尔的现象学可以追溯到笛卡尔的灵感，并大量借鉴威廉詹姆斯的心理分析(1890) 和胡塞尔的老师弗朗茨·布伦塔诺( Franz Brentano) (1874)，特别是来自后者的意向性学说。胡塞尔早期的兴趣在于数学和逻辑的现象学基础，由此他转向认识论，最终转向先验现象学，后者通常被视为形而上学唯心主义的一种形式。在他的出版物中，对心理学最重要的是他的Logische Untersuchungen (1900-1901)。
该年鉴献给PhlosophieUND phanomenologische Forschung，他从 1913 年到 1930 年编辑的这本书也包含对心理学的贡献，而鲁汶的胡塞尔档案正在产生更多对心理学感兴趣的材料。然而，他更严格的哲学著作对存在主义心理学产生了深远的影响[参见埃姆斯的传记；康德]。
参与现象学运动的其他有影响力的德国哲学家是亚历山大·普凡德、马克斯·舍勒、尼古拉·哈特曼和莫里茨·盖格。特别是舍勒，虽然不是胡塞尔的门徒，但因其将现象学方法扩展到伦理学和价值理论领域而广为人知。然而，正是马丁·海德格尔，胡塞尔在弗莱堡大学的学生和继任者，他可能无意中普及了“存在主义”一词，并且通过他经常令人费解的隐喻和新词，在某种程度上对现象学作为一种晦涩和几乎深奥的形而上学系统。自Sein und Zeit出版以来(1927) 海德格尔逐渐远离直截了当的现象学，越来越关注本体论问题——存在的基本意义（Sein）。尽管他早期对国家社会主义意识形态充满热情，但他一直是近代欧洲大陆哲学中的一位有影响力的人物，尤其是在法国存在主义以及神学和精神病学的存在主义运动中。自二战以来，在让-保罗·萨特和莫里斯·
梅洛-庞蒂的领导下，哲学中的现象学运动在法国最为活跃. 两人原则上都接受了胡塞尔的现象学方法，但在详细考察人类存在的现象（人类处境）的方向上更进一步，从而走向了完整的存在主义哲学。萨特更严格的现象学贡献可以在他对想象和情感的研究中找到。在他的小说和戏剧以及他更系统的哲学著作中，例如《存在与虚无》（Being and Nothingness，1943），他将存在主义呈现为一种生活哲学。梅洛-庞蒂也被称为现象学家和存在主义者。他最重要的现象学贡献是他对知觉（1945）和语言（1952）的分析。
心理现象学
心理现象学本质上也是一种方法，而不是一种特定的理论或系统，它对歌德、浦肯野和生理学家埃瓦尔德·赫林的贡献与对胡塞尔的贡献一样多。胡塞尔的现象学在逻辑上先于所有经验科学，关注本质而不是“事实问题”，而心理现象学则是坦率而明确的描述性的。它代表了大卫·卡茨所说的“有纪律的天真”的态度，试图搁置所有预设（偏见、隐含的假设），并天真地观察和描述现象世界（意识、直接经验、现象世界、心理场）被捕。胡塞尔将这种心理学视为一门重要的经验学科，与其他经验科学相协调，但不要与“纯”现象学混淆。心理现象学是自笛卡尔以来所有心理学的传统，它们接受了对意识的科学研究作为他们的任务，因此它有别于教师心理学、深度心理学和将其主题限制在外部的心理学。观察到的或逻辑推断的行为。
现象学与内省
然而，现象学描述不能等同于对冯天学派的内省分析，在英国文学中得到了最好的体现爱德华·B·蒂奇纳 (Edward B. Titchener)。对于 Titchener (1929) 来说，“存在的”体验包括纯粹的、不可还原的、有意识的内容（感觉、感觉、图像），这些内容是在所有对象指称或意义上下文被有意地抛开之后留下的。将感觉本身与引起它的刺激（例如，颜色与光波）混淆，就是犯了刺激错误。现象学家会接受内省分析作为在物理刺激变量和意识维度之间建立相关性的合法技术，就像在心理物理学中一样，但他会拒绝内省识别的感觉必然是意识元素的断言。他也同意内省主义者的观点，即身体、生理、或其他引起现象或与之相关的条件，不应与现象本身混淆。正如颜色不是光波阵列一样，我们感知的人也不是可能“真正”存在的人；一个是现象数据，另一个是可独立定义的过程、实体或条件，可能与该现象有因果关系，也可能没有因果关系。
现象学家与内省主义者的根本不同在于他坚持认为内省主义者强烈拒绝的现象，即诸如组织、定向、吸引力或要求等现象作为合法的心理数据被接受——对于内省主义者来说，这些现象是其次要结果。联想或解释。如果我们暂停我们的预设，现象学家认为，
消除偏见和预设
我们的第一个现象学任务是观察、描述和分析被天真理解的现象的结构、特性、维度和相互关系。现象学家争辩说，这是一项高度训练有素的活动，完全与内省一样严格，类似于但不等同于胡塞尔的现象学还原[参见蒂奇纳的传记；冯特]。
必须放在括号内的各种偏见或预设已被分类，此处无需详述。其中一些源于经典牛顿物理学的还原原子论，并且可以被认为隐含在自约翰·洛克工作以来发展起来的联想心理学中; 其他则源于达尔文主义强调参照起源进行解释，这在行为主义学习理论和弗洛伊德精神分析中都很明显；还有一些反映了在动机理论中经常遇到的逻辑含义与心理学内容的混淆。在不否认还原分析或发展研究的价值的情况下，现象学心理学家会争辩说，这些偏见和其他偏见涉及对现象的预先判断以及随之而来的重要现象的风险，例如一系列音调的旋律特性或相貌特性一张脸的，将被视为无足轻重，因为它们在还原分析中消失了，或者似乎是过去经验的产物。
现象学与当代心理学
现象学方法已应用于心理学的许多领域，最系统的也许是在感知的实验研究中，特别是在与空间、时间、运动、颜色、声音和触觉等传统问题有关的方面。这些显然是在实验控制条件下最容易观察到的现象。然而，现象世界包含的远不止事物和事件及其属性和相互关系。它还包含现象自我和现象“其他自我/”以及他们的感觉、情感和欲望；它包含了大量的现象结构、状态和过程，这些结构、状态和过程传统上被归类为记忆、幻想、选择、信念等。这些现象也引起了现象学家的兴趣，尽管它们很难带入实验室，但它们正在稳步地屈服于其他研究技术。其中一些最有前途的技术正在由临床医生开发，他们的患者可能无法完整和自由地描述他的经历，因此必须通过间接设备诱导以揭示对他来说是什么。因此，现象学研究的范围正在稳步扩大，以包括传统上被认为是非认知过程的内容。随着事实的积累和技术的完善，人们越来越关注重建“另一个人”的现象世界，包括孩子、越轨者、在完全不同的文化中长大的人的世界。
来自自己的，甚至其他物种的成员。调查的基础始终是试图确定经验的“内容”。为了解释“为什么”，一个人必须超越现象学，成为一名系统心理学家甚至哲学家。大多数现象学家已经超越了他们的现象学，但现象学并没有产生单一的心理学理论。在可用空间中，只能提及少数对心理现象学最重要的贡献者。
知觉实验心理学
感知实验现象学的先驱无疑是大卫·卡茨，他的《色彩世界》于 1911 年问世。在他之前，歌德（1810 年）和浦肯野（1819-1825 年）已经发表了对色彩世界的详细描述性分析，以及赫林在光感理论的纲要（1872-1875）用基于接受天真理解的物体颜色在心理上有效的本土主义理论来反驳亥姆霍兹的颜色恒常性经验主义理论。Karl Stumpf 在他的Tonpsychology 中(1883-1890) 也使用了现象学方法，但 Stumpf 对现象学的兴趣既是哲学的，也是心理学的。亥姆霍兹将物体颜色的近似恒定性解释为通过无意识推理对主要的、物理上绑定的感觉元素的解释。Katz 将亥姆霍兹的物理假设放在了括号中，并继续探索颜色世界的所有外观模式 ( Erscheinungsweisen)，证明虽然胶片颜色 ( Flchenfarben ) 随视网膜刺激的变化而简单而直接地变化，但同样不适用于表面颜色（Oberfchenfarben），它们在感知对象中具有惊人的内在性。
表面颜色和照明的印象是惊人的协变，总视网膜刺激的变化被记录在非常广泛的范围内，作为照明印象的变化，其结果是物体颜色趋于保持惊人的恒定。由于 Katz 对颜色的现象学研究和他在Der Aufbau der Tastwelt (1925) 中对触觉世界的类似研究的结果，现象恒常性的事实已成为重建的心理物理学和感知心理生理学的基础。[见感知，关于感知恒常性的文章；愿景,文章色觉和色盲；和赫林的传记；卡茨；笨蛋。]
格式塔理论。也许更有价值的是柏林格式塔心理学家小组所代表的对知觉组织的现象学方法。Christian von Erenfels 在他的文章“ber"Gestaltqualtaten"”（1890 年）和 Stumpf 中已经认识到格式塔品质的现实，但它是Max Wertheimer对表观运动的实验研究（1912 年），为格式塔运动奠定了基础。当刺激中没有身体运动时，旧的理论不能承认运动体验在心理上是有效的；现象运动必须被解释为一种幻觉。Wertheimer 和 Katz 一样，简单地接受了现象事实是有效的，坚持认为运动本身必须与其直接的神经相关；因此有争议的同构原理。Wertheimer 的先驱实验导致了对感知、记忆、思维和动机中的完形现象的一系列长期研究，其中许多研究已被 Koffka (1935) 审查过。
虽然出现的格式塔理论，特别是生理学和心理学场论，超越了现象学，但基本的方法在每种情况下都是现象学的。应该指出的是，这种方法虽然与格式塔组有显着关联，但已成为西欧实验心理学的广泛特征。这种方法的例子可以在 Albert Michotte 关于现象因果关系的工作中找到，Jean Piaget研究发展心理学，FJJ Buytendijk 研究表达性运动，Geza Révész 和 Albert Wellek 研究音乐心理学。[见格式塔理论。]
理解心理
与实验运动相关但与它无关的是威廉·狄尔泰、马克斯·舍勒、爱德华·斯普兰格、卡尔·雅斯贝尔斯和路德维希·宾斯旺格的“理解”心理学（verstehende Psychologie）。Naturwissenschaften（自然科学）和Geisteswissenschaften 的广泛区分（心理或人文科学），狄尔泰（Dilthey，1883）将实验室的还原或“解释”心理学归入前一类，而后者则是寻求对个人生活和历史中所揭示的人类价值取向的直观理解的心理学. 这种心理学在斯普兰格的《男人的类型》（1914 年）中被系统化为六重价值类型学，对德国和其他地方的人格研究产生了相当大的影响。虽然理解心理学不是严格的现象学，但它代表了对另一个人的内心生活进行直觉的、非分析性的渗透的尝试；在谢勒的《同情的本质》中可以找到一个有点不稳定的现象学基础(1913)。
舍勒对各种形式的同情的描述性分析是他为广泛包容的哲学人类学奠定现象学基础的尝试的一部分。Jaspers 的General Psychopathology (1913) 和 Binswanger 的Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins (1942)可能最好地证明了理解心理学与精神病理学的相关性。两位作者都将被列为领先的存在主义者。[见同情和同理心。]
现象学运动仍然具有鲜明的欧洲特色。在美国，胡塞尔传统中哲学现象学的主要解释者是马文法伯和赫伯特斯皮格尔伯格。对实验、发展和社会心理学的现象学强调可以在后来被称为“认知理论”的东西中得到认可，Martin Scheerer (1954) 对其进行了有用的总结和评估。在人格心理学和心理治疗中，存在着蓬勃发展的存在主义运动，受到宾斯旺格的此在分析的影响很大。