《现代西方哲学新编》第五章存在主义第四节有神论的存在主义

萨特把存在主义分为两种：无神论的和有神论的存在主义，前者以他与海德格尔为代表，后者以雅斯贝尔斯和马塞尔为代表。虽然另外三人都不愿承认自己是存在主义者，也不特意在无神论与有神论之间表明立场，萨特的区分仍然不失其重要的意义。存在主义是新兴的、普遍的价值观，它的广泛流行不能不与传统的价值观相冲突，而传统的价值观的主要支柱是宗教，在西方主要是基督教。在这样的情况下，存在主义价值观的创始者（不论他们是否愿意接受这一名称）不能不对宗教价值观表明态度。我们已经看到，萨特和伽缪用存在主义来填补“上帝之死”留下的价值真空，这是典型的无神论的反应。另一些被称作存在主义者的人对于宗教采取了认同和支持的态度，他们认为自己的理论符合传统宗教价值观的精髓，与宗教有相得益彰之功。在此意义上，把雅斯贝尔斯和马塞尔称为有神论存在主义是恰当的。
雅斯贝尔斯
卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers，1883—1968年）出身于一个富商家庭，1909年在海德堡大学获医学博士学位，后在大学的精神病医院工作。在胡塞尔的意向性理论的影响下，他于1917年发表了《普通精神病理学》一书，1922年转为哲学教授。雅斯贝尔斯的妻子是犹太人，他因此在纳粹当政期间被解除教职。“二战”后他积极参加对纳粹主义的清算，1946年发表了《论德国人的罪责问题》一书，表达了全体德国人对战争罪责的深刻反省。他的主要哲学著作有《哲学》（三卷，1932年）、《生存哲学》（1937年）、《论真理》（1947年）、《面对基督教天启宗教的哲学信仰》（1962年）。
生存哲学
雅斯贝尔斯说，他关心的仍然是存在的意义这一古老的哲学问题，但他要从生存哲学这一角度来阐明这一问题。“生存哲学”是与“科学”相对的一个概念。科学只研究存在的一个方面，它只有把存在分割成各种客体，才能处理存在的某一个方面。作为科学对象的人也是客体，心理学、社会学、人类学等都各从一个方面研究“人”这个客体。哲学不是科学之科学，不是科学之总汇，因为存在不是各门科学的对象的总和。哲学家研究的存在总是与他的独特的内在体验分不开的，生存的意义就是对于存在的体验。因此，哲学家总是按照个人的生存体验从整体上把握科学研究的客体，个人生存是他的经验和创造的源泉，是他所思考的实在的中心和方向。因为如果没有生存这一主观体验，存在就不能显示出整体的、完全的意义，而只能保留在被分割的客体形态。雅斯贝尔斯说，哲学应重申祁克果关于“真理是主观的”的道理，不要企图把哲学变成科学。
这一企图不是在“抬举”哲学，而是颠倒了哲学与科学的主次关系，把局部当作全部，把客体当作存在。哲学不能是科学，既不是各门科学中的一门，也不是科学的世界观；哲学只能是存在论，因此只能是生存哲学。
在早年写作的《时代的精神状况》一书中，雅斯贝尔斯给生存哲学下了一个定义，他说，生存哲学是这样一种思想：
（它）利用专门知识，又超越专门知识；它并不认识客体，而是阐明并实现思想者本人的存在。它由于超越了规定一切存在的世界观而飘忽不定，诉诸自身的自由来阐明生存，并通过对超越者的召唤而创造绝对活动的领域。
从中可以看出，雅斯贝尔斯的生存哲学与萨特的存在主义一样，是以主观性为出发点的，这也就是以个人的自由为出发点的创造活动。与萨特不同的是，雅斯贝尔斯强调的自由“召唤”出一个超越者，即上帝；雅斯贝尔斯所说的自由是面对上帝的自由。在这一点上，他与祁克果相近。但他的“呼唤”与祁克果的“飞跃”不同，它是一个相当合理的逐步推进的过程。
自由与超越
雅斯贝尔斯和萨特一样，把人的存在理解为对未来可能性的自我设计与实现。他说：“生存不是如此存在,而是能够存在，就是说，我不是生存着，而是可能的生存；我没有自我，而是正在达到自我”。生存的过程之所以是自由，就是因为这是一个不断摆脱既定的限制的过程，这也是面向未来的超越。在这种意义上理解的自由，不是随心所欲，为所欲为；在这种意义上理解的超越，也不是无目标、无方向的。自由和超越是有章可循的。是一个逐步摆脱限制的过程，其结果是对意识的约束越来越小。人类的生存境况最初受到外界环境和条件的限制，人在摆脱外在限制的超越中获得内在的自由，这是从知识的客观对象到个人生存意识的超越。人的生存意识，诸如焦虑、烦恼和畏惧等状态，表现了精神所受到的约束。进一步的超越使人认识到真实的自我，在内心深处获得心灵的安宁。与此同时，那个心灵深处的“我”也意识到自身的有限性，特别是在死亡意识中，认识到个人生存境况的有限性。
认识到的有限性对意识构成了限制，意识对此的超越使人认识到无限的超越者，即不可超越的存在者，这就是基督教所说的上帝。
雅斯贝尔斯所说的上帝只是人类意识的终极关怀，属于个人的、纯粹的、自由的意识领域，对此不能加以描述和证明。意识面对上帝有选择的自由，可以自由地肯定或否定“我”与上帝的关系，做出非此即彼的选择。但是，按照雅斯贝尔斯的论述，上帝既然是超越的意识的终极关怀，否定的选择无疑是反超越的倒退，即从最为自由的意识倒退到受约束的人类生存境况。雅斯贝尔斯的结论虽然与基督教信仰一致，但他却不赞成基督教的天启观念，尤其不赞成把上帝实体化，成为永恒真理的外在源泉和对象。他说，超越的意识肯定上帝与人的联系，这是哲学的信仰，而不是宗教的信仰；后者来自天启，前者来自对生存意义的深层理解和实践。虽然有这些分歧，哲学和宗教都是超越的意识，两者有不少共同之处。雅斯贝尔斯在《圣经》中发现的真理是上帝的超越性、善恶之间的自由选择，以及以“爱”为中心的道德原则。
对于他来说，没有对超越者的信仰的哲学不是真正的哲学，没有信仰的哲学家不是真正的哲学家。
世界哲学
雅斯贝尔斯在晚年提出了关于世界哲学的构想。他把人类的生存意识看成是一个同步产生和发展的整体，因此，可以把生存哲学推广到世界历史的范围。在《历史的起源和目标》一书中，他提出了“轴心时代”的著名论断。“轴心时代”指的是公元前800年到公元前200年这六百年的时间。这是人类思想史上最为激动人心的年代，中国出现了孔子和老子这样的伟大思想家，印度出现了《奥义书》和佛教的始祖释迦牟尼，伊朗出现了查拉图斯特拉创立的琐罗亚斯德教，希腊出现了荷马史诗以及一批伟大的悲剧作家和哲学家，近东出现了犹太教的先知。雅斯贝尔斯说，在轴心时代，整个人类实现了精神突破，是人类的全面精神化和人性的全盘改造的过程。在此之前，人类囿于单纯的物质生产活动，以谋生为生活目标。只是到了轴心时代，人类才开始了自由的、超越的活动，上升到精神生活的阶段。
直至现在，人类精神生活的主要形式和内容仍然来自轴心时代的遗产。雅斯贝尔斯指出：
人类一直在靠轴心时代所创造的一切而生存。每一次飞跃都要回顾这一时期，并被它重燃火焰。轴心时代的潜力的苏醒和对轴心时代的潜力的回忆或复兴，提供了无穷的动力。
轴心时代之后，人类进入了雅斯贝尔斯所说的新普罗米修斯时代，即科技时代。这一时代的最高成果是现代科技，它极大地改善了人类的物质生活条件，但是人类的生存境况并没有得到相应的提高。相反，人类的生存境况因技术的无限制发展、群体意识的兴起和宗教的没落而恶化，科学主义的思维方式淹没了哲学，使人们忘记了对存在与生存的意义的寻求。雅斯贝尔斯预言，我们正面临着第二个轴心时代。世界各地的人将在世界范围内思考全体人类的生存境况问题，可以说，第二个轴心时代的主题就是世界哲学。
马 塞 尔
加布里哀·马塞尔（Gabriel Marcel，1889—1974年）毕业于索尔邦大学（即巴黎第一大学），获哲学硕士学位。他早年相信谢林、黑格尔和新黑格尔主义，“一 战”期间，他参加红十字救护队，战场上对死亡和苦难的切身体验使他改变了哲学态度，从抽象的哲学思辨转入对人的生存处境的关怀。他于1929年接受洗礼，加入天主教。他在中学讲授哲学，发表哲学著作，同时也是专栏作家、剧作家和文艺评论家，后被选为法兰西学院院士。马塞尔的主要哲学著作有：《形而上学日记》（1929年）、《存在与存有》（1935年）、《存在的奥秘》（二卷，1951年）、《人的尊严和存在的依据》（1964年）等。
奥秘和问题
马塞尔从事哲学的准则是从人的具体的生存处境出发，他认为这是哲学与科学的根本区别。科学的材料是客观对象，与人的生存处境没有直接关联。他举例说，一个化学家做实验所需要的材料可以向任何人购买，实验材料与购买者和出售者的生存处境无关，化学家可以利用这些材料得到普遍的结论。哲学的思考则不同，哲学家使用的材料必须经过他的亲身体验，他所处的生存境遇不同，他的体验也就不同，他思考的材料的意义也就不同。这就是为什么哲学家好像使用相同的概念和术语，但却得到不同的结论。因为他使用的材料和因此得到的结论都与他的生存处境息息相关，哲学在本质上是一种个人的行为。即使哲学家使用了一些大家公用的材料，那也是经过他的特殊体验，赋予它们以与众不同的意义。这就是为什么每一个哲学家的思考都必须从头开始，不能依靠和利用他人取得的成果；
哲学不能像科学那样不断地进步，这是由哲学的个人性所决定的。马塞尔说：“不断地重新开始，这是真正的哲学工作不可避免的部分”。
马塞尔把人的生存处境分为两种：问题和奥秘。在问题的处境中，问题的对象是明确的，呈现在我的面前，发生在我的外部。我可以与问题保持距离，对它加以观察和分析，得到普遍有效的答案。比如，解一道数学题时的处境就是问题的处境。奥秘的处境则不同，在这样的处境里，我与问题的界限消失了，我不知道是在解决问题，还是在处理我自己；或者说，我面临的不是具体的问题，而是我自己的生存处境。比如，一个人在溺水时的处境就是奥秘处境。“奥秘”（mystery）的意思不是神秘的体验，而有“不由自主”、“异乎寻常”的意思。马塞尔说：“奥秘是我自己投入其中的东西，它只能被想象为这样一种处境，在其中发生于我之内的与之外的东西失去了意义和原先的有效性”。可以说，在奥秘的处境中，一个人接触到最为贴己的生存状态，处境中的一切与他的生存是如此接近，以至于它们的意义和作用都因他的生存而转移。
溺水者眼中的水不再有小桥流水的诗意，他所能找到的一根浮木也不是烧火的木材，这一切都失去了寻常的意义和原先的有效性，变成只有溺水者本人才能体验到的奥秘。
人们的共同的问题处境构成了我们的日常世界。马塞尔把我们所处的世界称为功能世界，功能世界是分裂的世界，每一事物按照它的功能被划归于各种类别，每一个人也按不同的功能被列入不同的类别，按照他在不同社会组织中的功能，一个人有不同的角色，比如，他在教会内是教徒，在政府机构里是官员，回到家里被称为父亲。功能世界中的人是不同功能的集合，他的人格是分裂的。我们可以设想这样一个问题处境，一个人对他的同伴说：“作为一个政治家，我把你当作同伙，但作为一个道德家，我把你当作敌人”。我们再设想这样一个处境，一个人对一个前来求助的人说：“作为政府官员，我无能为力；但作为一个人，我深深地同情你”。这一句话反映的是问题处境与奥秘处境的分裂。在奥秘处境里，一个人不再是承担某个功能的角色，他体验到真实的、完整的人格。马塞尔关心的是这样的人格、他的处境、他的所思所为。
但他总是以分裂的人格为对照，来阐述人的真实的存在与完整的人格。
第一反思与第二反思
“反思”一词的意义是对原生性的经验的再思考。在最初的经验中，经验的主体和对象是混沌一体的，反思意味着主体与对象的分裂，意味着主体的自觉和对象的呈现。马塞尔在总结他的哲学思想时说：
我不得不说，我的哲学思想的发展始终围绕着两个初看起来是自相矛盾的主题：一是我所谓的存在的突显，一是存在物的浮现，它们浮现为单独的个体，但被奥秘地连为一体。
这里所说的“突显”和“浮现”都是指主体对于对象的反思。按照主体与对象的关系的不同，马塞尔区别了第一反思和第二反思。
第一反思的对象是外在事物，即时空中的对象。第一反思是抽象的活动，它用概念把握事物的存在和属性，用分析的方法处理事物之间的关系。马塞尔指出，笛卡尔的“我思”就是第一反思的样板。“我思”的对象是时空中的一切，包括我的身体，它按照抽象的本质属性，把一切对象分为两类：物质的与精神的，因此造成了二元论。“我思”也是科学的思维方式的模式，可以说，一切科学思维都属于第一反思。但是，第一反思也被应用于人际关系。在第一反思中，每一个人都是独立的主体，他人都只是像外物一样的对象，人际关系变成了抽象的物我对立的关系，没有温情和爱。
第二反思的对象不是与我对立的，比如，我在倾听贝多芬的交响乐或关爱孩子时，我所反思的是与我不可分离地联结在一起的对象。当然，我与对象的区别仍然存在，但两者区别的方式与第一反思中的情况大不相同。马塞尔用“我”与“我的身体”的关系说明了这一点。在第一反思中，“我思”与“我的身体”被抽象化为两种本质属性、两种实体，处于二元对立的两极。在第二反思中，“我”和“我 的身体”在具体的生存处境之中，身体是我的生存的不可或缺的部分，没有我的身体也就没有我的存在。但是，“我”不等于“我的身体”，身体从属于我，而又不像外物那样从属于我，它以它物不可替代、他人不可体验的那种方式从属于我。我既不能说“我是我的身体”，也不能说“我有我的身体”；“我的身体”与“我”处于两者之间：它既从属于我，又构成了我。
虽然第二反思也适用于我与物的关系，但它的主要应用范围是人际关系。第二反思中的人际关系是“我”与“你”的关系。“你”既是“我”的反思的对象，又是一个我可以与之交流、与之分享的另一半的“我”。这种“我~你”关系的极端情况就是上面所说的“我”与“我的身体”的关系。我与他人虽然不像与我的身体那样密不可分，但两者的实质是相同的，都处于休戚相关、荣辱与共的境地。
如果说，第二反思是始于对“我”与“我的身体”的关系的反思，那么，经过“我~你”关系的体验，它最后到达的终点是“我”与“上帝”的遭遇。马塞尔把上帝说成是一个大写的、绝对的“你”。就是说，我在第二反思中，通过“我~你”的人际关系而与上帝遭遇。上帝既是通过人与人的精神沟通而出现的，也是人们精神交流的基础。对马塞尔来说，爱上帝与爱他人是不可分的，一切良好的和谐的人际关系都依赖于上帝，并指向上帝。马塞尔认为人是向存在开放的存在者，人在他的生存处境中，把越来越多的事物在越来越大的领域联系起来，更通过人际关系，体验到“爱”、“创造性的忠诚”、“希望”等等情感交流的真谛，在这样奥秘的处境中，他最终体验到存在的意义，这个大写的存在就是上帝。
存在与存有
我们知道，在西方哲学史上，“存在”的概念起源于“是”动词，它的原初意义是“是者”（being）。对此有两种不同的理解，一是把“是”解释为存在的过程，“是”的意义是“在”，“是者”的意思是“存在着的东西”（existing）；另一种解释把“是”理解为万物的本质，“是”的意义是“有”，“是者”的意思是“拥有的东西”（having）。对应于这两种意义，中文也有“存在”和“存有”这样两种译法。
我们还看到，从祁克果开始，存在主义者严格区分了“存在”和“本质”。他们强调说，只有人的存在才是一个存在的过程，事物的存在表现为它们所拥有的本质。在《存在与存有》一书中，马塞尔从形而上学的根本处区别了人的两种生存方式或生活态度。形而上学的根本对象是“是者”，而不是“所拥有的东西”，“存在”的意义在于“是”某一过程，而不是“有”什么本质。对于一个人而言，“我是谁”和“我有什么”是完全不同的问题，两者所针对的是两种完全不同的生活方式。
“我是谁”的问题针对的是我的存在过程，只有在“奥秘”的处境里，我才接触到真实的人格，在“我~你”关系中，我才能反思人生的真谛，只有在与上帝的遭遇中，我才体验到存在的意义。所有这些过程都是对“我是谁”的回答，存在过程的内容越深刻、越丰富，这一问题的答案也就越完满、越清楚。
“我有什么”的问题针对的是我所拥有的东西。马塞尔进一步区别了“具有”和“占有”，前者指我所具有的内在属性，如技能、健康、资格，等等；后者指我所占有的外在事物或标志，如财富、名誉、地位、权利，等等。不论我具有或占有什么，这些东西都不能构成我的存在，相反，它们是对我的存在的异化，把我异化为被拥有的东西，这在“占有”的状况中表现得特明显。首先，“占有”包含一个占有者和被占有物，人与物是分离的，占有者需要确立他对于被占有物的权利，于是引起了“占有欲”。其次，被占有物有被丧失和被损害的危险，这引起了我的惧怕、嫉妒的心理和看管、监视的习惯，就是说，我被“物欲”所累。最后，占有需要权力、控制和服从，这些引起了“支配欲”。总之，在占有的状态中，我被异化为物，我的存在被异化为存有，“存有”的意思是：为了拥有什么而生存。
马塞尔在他的哲学著作和文学作品中，深刻地揭示了现代人“存有”的可怜处境。