《现代西方哲学新编》第五章存在主义第一节萨特

存在主义思潮广泛流行于20世纪50年代及60 代初期的西欧，它不但是一种哲学，而且几乎成为一种生活方式，渗透在社会生活的各方面：意识形态、文学、艺术、服饰、饮食、家庭关系等，被称为“时代的象征”。在哲学史上，很少有一种哲学能够具有如此广泛的社会影响和如此明显的时代精神。存在主义的流行与它所处的时代的特征是不可分的，了解它的时代背景对理解这种理论是必不可少的。二次大战之后，西欧人反思战争中不寒而栗的经历，对人的存在有了深切的体会，很多人在生死之间经历了恐惧、焦虑、孤独、荒谬等刻骨铭心的体验。在战争的大是大非面前，人们对个人责任感有了更深刻的反思。很多人在问自己：在暴力面前，有没有坚持自己的理想？有没有帮助自己的邻居或不相识的无辜的人免遭迫害？有没有根据自己的良心违抗非人道的命令？每个人在这些问题上都有选择的自由，并要为自己选择的后果承担责任。
这种选择往往是生与死之间的抉择，选择过程中不可能不经历烦恼、彷徨、悔恨、无奈等心情，这些心态以及与之相关的自由、选择、自我设计、责任等等生存活动都成了存在主义的主题。战争中的经历改变了战后的生活，存在主义与人们所需要的人道主义、自主意识和责任意识相符合，因此得以广泛流行。存在主义者的一些口号，如“绝对自由”、“自由设计”等，都需要在这样的具体背景中加以考察。
从理论根源上分析，存在主义与现象学有着渊源关系，属于广义的现象学运动。现象学所主张的“回到事物本身”的口号要求人们把最熟悉、最本真、最接近的东西当作哲学研究对象，海德格尔把胡塞尔所说的“现象”从“先验自我”领域转到了“人的存在”的领域，这是现象学发展的必然结果。存在主义者大多是由研究胡塞尔的著作开始的，独立地得出了与海德格尔相似的结论，也有人直接受到海德格尔的影响。可以说，现象学使存在主义成为一种哲学，而不仅仅是一种一般性的社会思潮。研究和学习存在主义的哲学理论，必须注重其现象学的基础部分。另外，法国的存在主义者还从黑格尔的否定辩证法中看到了自由批判的精神。有人把存在主义的理论来源概括为3H，即，黑格尔（Hegel）、胡塞尔（Husserl）和海德格尔（Heidegger）。
第一节 萨 特
让·保罗·萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980年）于1929年毕业于被称为 “哲学家摇篮”的巴黎高等师范学院。1933至1934年间到柏林的法兰西研究所研究现象学，以后陆续发表四篇论文：《自我的超越》（1934年）、《想象》（1936年）、《情绪理论大纲》（1939年）和《影象论》（1940年）。二次大战爆发以后，他于1938年应征入伍，1940年被俘，在德国的战俘营里研读了海德格尔的著作。1941年被释放回国。参加了反法西斯的抵抗运动，1943年发表代表作《存在与虚无》，受到人们的欢迎，被称作“反对附敌的哲学宣言”。1945年创办了著名的《现代》杂志。在1946年发表的《存在主义是一种人道主义》一文中，他又更具体地阐述了存在主义的现实社会意义。战后他思想左转，信奉马克思主义，但不参加共产党，只做共产党的同路人。
1956年匈牙利事件后，与共产党分道扬镳，但仍坚持左派立场，反越战，反苏联侵略。1960年发表《辩证理性批判》，此外，还写了大量剧本和小说。1964年他拒领诺贝尔文学奖，理由是“不接受官方的任何荣誉”，“不愿被改造成体制中人”。萨特反对苏联式的社会主义，但支持中国的社会主义，他于1959年访华，在《人民日报》发表文章，赞扬中国的“我为人人，人人为我”的精神是一种“深刻的人道主义”；他还多次在法国发表文章，赞扬中国“文化大革命”。在1968年的“五月风暴”中，他支持学生运动。晚年写《福楼拜传》。萨特与他的同学、著名的女哲学家西蒙·波伏娃是终生情侣，但没有结婚，他生活简朴，独自住在巴黎拉丁区，常在咖啡馆与人聊天。他逝世时，巴黎五万群众为他举行了隆重的葬礼，纪念这位象征着时代精神的哲学家。
意识与自我意识的区分
自笛卡尔以来的哲学，都把“自我意识”当作“意识”的核心，认为有了自我意识，才会有意识现象与外部现象的统一与综合。胡塞尔早期把意向性当作自我意识的结构来研究，后期把意识现象还原为自我意识，仍然继承了笛卡儿~康德的传统。萨特接过胡塞尔关于“意向性”的理论，对它做了全新的解释，把它改造成一个不再以“自我”为核心的关于意识的理论。按照萨特的解释，意向性不是表示“自我”与意识活动和现象之间关系的特性，而是表示意识与外界事物之间关系的特性。他说：
如胡塞尔所说，所有的意识都是对某种东西的意识，这就是说，意识都要设定一个超越的事物，或者人们可以这样说，意识没有“内容”。
意识内容是内在于意识的，意向的事物则超越了内在的意识内容，是外在于意识的东西。意识的意向性就是对自身的超越性。
意识的超越性是它区别于自我意识的根本特征。自我意识和意识不同，它的对象是从反思活动中得到的，而不是从“指向某物”的意向活动中得到的。在反思活动中，先前的丰富多样的意识变成一个完整的对象，即自我。以自我为对象的意识就是“自我意识”。简而言之，意识是自由地设置意向对象的第一级意识，是以外在事物为意向对象的意识；自我意识是以意识为对象的第二级意识。
意识与自我意识不但有区别，而且也有联系。两者的联系在于：自我意识是反思性的，意识是前反思的，为自我意识的反思提供内容。关于意识与自我意识的联系，可以从两个方面来分析。第一，从发生学的观点来看，意识发生在前，自我意识从已经发生了的意识现象中获得反思对象；前者是始发的，后者是获得的。第二，从形态学的观点看，二者是平行的、并列的。自我意识不是意识所造成的结果，更不是意识所指向的外部世界的后果。反之亦然，意识不以自我意识为前提条件。我们将看到，世界和自我意识对于萨特而言是对立的两极，它们由意识来联结。意识之所以具有这样的作用，正是因为它的本性是自由。萨特对意识与自我意识所做的区分，不仅避免了胡塞尔的现象学的唯心论的结局，更重要的是，为他的自由理论提供了一个认识论的基础。
意向活动的自由
萨特在他早期所写的四篇论文中，分析了各种意识现象的意向性，这为他后来的自由理论奠定了现象学的基础。他分析的意识活动包括知觉、想象和情绪。
萨特认为，知觉总是意向一个存在着的事物的，但这并不否认知觉中有错误，甚至幻觉成分，比如，在黑暗中，把一个树桩当作一个人。但是，错误与幻觉不是发生在知觉活动中，而发生在其后的对意向事物性质的判断之中。被知觉的是一个真实的存在事物，但在判断中，却可以把这一事物错误地判断为另一事物，如把树桩判断为人。判断与知觉的不一致，显示出意识具有相对于外物的自由，意识并不总是按照外部存在来判断外物的。在后来写作的《存在与虚无》一书中，萨特进一步指出，意识有对外部存在说“不”的自由。并且，意识的否定判断并不只有消极的、错误的后果，它是自为的创造的源泉。
与知觉相比，想象的意向性具有更大的自由，它可以设定知觉不到的事物作为意向对象。只在想象中存在的意向对象叫影象。影象虽然不是知觉到的事物，虽然不存在于意识之外，但却是显现于意识之中的真实存在；影象是通过对知觉的否定，并伴随着知觉对象的存在。比如，“半人半马的怪物”是对人和马的知觉的分别否定，而又伴随这些知觉的影象。萨特承认了两种存在：外部事物的存在和影象的存在，两者的差别是意向性所造成的，而不是真假程度的差别。他说：“影象和知觉是两种意向经验，它们首先通过各自的意向对象而区别开来”。在这两种意向活动中，想象比知觉更自由，如萨特所说：“人之所以能够进行想象，那是因为他先天地是自由的”。
最后是情绪。情感是把握世界的一种方式。萨特否认认识是把握外部世界的惟一方式，他说，除了认识事物之外，我们还能“爱它，怕它，恨它。这种从意识到意识的超越，人们也称之为意向性”。“意识到意识的超越”指把知觉对象转变为情绪对象，把决定了的因果世界转化为自己可以对之有所反应与作为的世界，比如，对某人仇恨的情绪是把某人当作仇恨对象的意识。萨特举了这样一个例子。我晚间坐在窗前的桌边，忽然窗上出现一只大手，从决定论的观点看，手并不是可恐惧对象，即使它要伤害我，后边还有门，我还可以夺路而逃；但在情绪这种特殊的意向活动中，我们对它的第一反应是恐惧。恐惧的情绪把这只手由知觉对象变成了恐惧对象。
萨特对意识现象的分析旨在表明意向活动是自由设定对象的自为活动，从知觉、相信到情绪，是一个自由程度越来越大的过程。但不管在哪一种意识活动中，都不存在一个决定性的内核——自我意识，意识不受自我意识的限制。可以说，自由是意向活动的内在结构。
自我意识与他人意识
我们知道，意识的意向对象是超越自身的事物，当它以自我为对象时，意识就成为自我意识。那么，意识是如何由外物转向自身的呢？萨特的回答是，只是由于他人意识的出现，自我意识才会发生，可以说，“他人”是“自我”的先决条件。在《存在与虚无》一书的“注视”这一节，他用现象学描述的方法，形象地说明了自我意识的发生过程。设想我通过钥匙孔窥视房里的人，此时我的注视对象是他人，我把他人当作意向对象；但是，如果我突然听到走廊里有脚步声，意识到有一 个他人会注视我：“我在干什么呢”？羞愧感会油然而生，羞愧感是对于自我的反思，它把我的意识由被窥视的他人转向了自我，自我意识因此产生。在这个例子中，正是我感到他人有可能注视我，我才会注视自己。即使后来他人并未出现，这场虚惊也会使我放弃窥视。因为此时起作用的是他人意识，并不涉及我与他人的现实关系，我意识到他人的注视，这就足以唤醒我的自我意识。
现实中我与他人的关系的根源在于自我意识与他人意识的关系。萨特说明了两者之间既依存又冲突的复杂关系：
我看见自己是因为有人看见我……他人在这里不是对象，也不可能是对象，而同时，我又仍然是为他的对象，但并不因此而消失。
萨特在这里说的是我既不能完全把他人当作对象，又不能完全把我当作他人对 象的两难处境。
这种纠缠产生两种矛盾的心理倾向：一是把我作为注视他人的主体，把他人彻底对象化；一是把他人作为注视我的主体，把我彻底对象化。按弗洛伊德的精神分析学说，前者是性虐待狂的心理，后者是性受虐狂的心理。在现实中，人际关系不像心理感受中那样极端，但也有与之相应的较为温和的行为。一种情况是，当他人把我当作对象时，我可以自由地投入到他人的自由中去，这就是爱情。因为“恋爱者不想像占有一个物件那样占有被爱者，他祈求一种特殊方式的化归己有，他想占有一个作为自由的自由”。但是，我不可能自由地成为他人的完全对象，我仍然有自己的独立性；他人也是一样。因此，爱情不可避免地伴随着磨擦，正如萨特和波伏娃一生所经历的那样。萨特深有体会地说：“爱情是冲突”。另一种情况是，当我把他人当作对象时，我可以自由地成为和他人一样的对象，以便同化他人的自由，这就是情欲。
在情欲中，“我变成面对他人的肉体，以便把他人的肉体化归己有”。
萨特把我与他人的关系称作“为他之在”（being-for-others），其意义是，我既不能完全被他人对象化，又不能完全把他人对象化；我与他人总是处在互为对象化的纠缠和矛盾之中。他说：“冲突是为他的存在的原初意义”。在后来写的剧本《禁闭》中，他又说：“他人是地狱”。这些话经常受到误解，以为萨特否定利他主义，宣扬“人不为己，天诛地灭”的利己主义。实际上，从我们上面的介绍和分析可以看出，萨特所说的“他人是地狱”的含义不同于霍布斯所说的“人对人是狼”。我和他人的冲突不是你死我活的决斗，而是若即若离、又即又离的“悲欢离合”。两者的冲突主要也不表现为现实的利害冲突，它更多地表现为意识和情感上的不适和困扰。在“为他之在”中，完全的利己主义和完全的利他主义一样不可能。
我与他人的冲突也有中断的时候，即发生在“我们意识”之中。“我们意识”是集体意识，此时我与他人有共同的注视对象。萨特描写了它的发生过程：
我在咖啡馆的露天座上，我观察着别人，并且知道我也被观察着，我在这里仍然置身与他人冲突的平常情况之中。但是现在，马路上突然发生了一件什么小事，比如，一辆三轮车和出租车轻轻地撞了一下，立刻，在我变成这一事故的观众的那一瞬间，我出乎意料地介入了我们之中。
但是，集体意识是暂时的，一旦我和他人又恢复相互注视，集体意识马上就会消失。举一个例子，在一场球赛中，球迷们有极强的集体意识，因为他们有着共同的观看对象和目标；设想我和其他球迷一起狂喊时，旁边一个球迷用奇怪的眼光看了我一眼，我的集体意识会立即消失，我会感到与这个人处于相互注视的冲突之中。萨特说：“为他之在先于并奠定了与他人共在的基础”。我们知道，“与他人共在”是海德格尔提出的表示个人与他人相互依存关系的概念，萨特则用“为他之在”表示人际关系，说明人际关系的本质和基础是冲突而不是依存。
自在与自为
《存在与虚无》发表时的副标题是“现象学的本体论”。自在（being-in-itself）与自为（being-for-itself）是关于存在的两个最基本概念。自在即不依赖于人的意识的存在。萨特说，对于自在，我们只能说三句话：“自在是，自在是自身，自在是其所是”。第一句话没有谓词；第二句话的谓词是自身, 第三句话进而肯定了“自在”是某种东西。除此之外，我们不能对自在有更多的判断和知识。一切东西，就其自身存在而言，处于一团混沌、无差别、朦胧的状态，它好像是一个漆黑一团的、充实而又不动的整体，我们最多只能说，这是一个东西。这是什么东西呢？如果要对自在做进一步的判断，势必要涉及到它的性质、时间、空间，等等，我们需要有这些方面的概念，而概念是由意识确立的。“自在”这一概念表明了在未被意识所意向之前，存在着某个东西，但我们不知道、也不能说它以何种方式存在，处于何种状态。
自在的混沌与朦胧为意向活动提供了背景和素材，意识从中分辨出具体的事物和具体事物的存在状态，包括时间、空间状态。被意识活动所意向的存在是“自为”的存在。它们是按意识所规定的目的倾向而如此这般地存在着。比如，按照在生活中用途不同，人的意识区分出不同材料，木、 石、土等，一块木头在不同境况下可以被进一步规定为桌子、槌木、木柴或块垒等。空间关系也是如此，远、近、上、下、左、右等，都是因为有意识的比较，联结而存在的关系。萨特还强调，时间性是“自为的特殊的存在模式”，过去、现在和将来都是人从自身存在状态出发而做出的区分。
“自在”只提供背景和素材，并不是“自为”的原因。自在没有理由、没有原因、没有必然性。自在完全是偶然的、无缘无故的，对人来说是荒谬的。只是人的意识的安排和改造，才会有互相区别与联系的，具有实用价值和工具效用的存在——世界。
人的意识是如何把自在转化为世界的呢？人的意识是自由的，没有任何规律性或必然性来指导意识如何处理自在。意识活动的自由在于对自在的否定，意识可以根据自己的设想，说自在不是什么，如说它是不动的，不可分的，不可辨别的，如此等等。但是，这些否定判断如何产生肯定的存在呢？这里的关键是理解萨特关于“虚无”的概念。他说，虚无和存在是“互补”的，“把世界理解为世界，这是一种虚无化”；又说：“虚无是使世界获得一个轮廓的东西”。所谓虚无化（nihilation）是这样一个过程，它把充实的、不变的自在的一部分虚空掉，使之成为有差别、相互分离，因而成为相互联系、可以运动的各种事物。比如，当我辨认出一张纸时，我把纸从整个背景中抽取出来，虚空了其他现象。虚无化好像是照相曝光的底片上的背景部分被模糊，或被取消，留下清晰的、所要摄影的对象。
萨特说：“人是使虚无（nothingness）来到世界的存在”意思是：人的意识的作用在于否定、分辨、分离，通过虚空背景而让一个或一些事物显现于意识之中。没有意识的虚无，也就没有人所能意识到的世界。
萨特所说的“世界”，与海德格尔说明“在世之在”时所用的“世界”相类似。它们都是与人的存在密不可分的结构性的概念。萨特是通过虚无与存在的关系来说明人与世界的关系的。不但外部有自在和自为之分，人的存在也有自在与自为之分，人也要虚无自己的自在。人的自在是他现在所处的生活境况，人的自为表现为对已有的存在境况的否定。人的意识不断地否定他的自在，这是自我虚无化，即从自在中分离出自己所欠缺的存在。萨特说：“可能性就是自为为了成为自我所欠缺的东西”。在人的意识中，他的存在总是欠缺的，他永远不满足已有的一切，总要设定并努力实现新的可能性，这就是他的自为。这种意义上所说的自为的存在，与我们上面在自为的意义上谈论的“世界”是有密切联系的。我们解释说，人的意识把自在安排和改造成“有实用价值和工具效用的存在”。现在的问题是，这样的意识活动的依据和目标是什么？
答案只有一个，那就是人面向新的可能性。人根据他所欠缺的存在，按照他的自为存在的目标，赋予事物以新的工具性意义，使它们成为实现自己所涉及的可能性的手段，或成为需要克服的障碍。人不断实现自己的新的可能性的自为的存在，就是穿越所有这些手段或障碍的过程，或者说，世界连接着人的存在的两端：一端是从自在开始的出发点，人所要达到的目标在世界的另一端显露出来。在此意义上，萨特说：
世界从本质上说是我的世界。……没有世界，就没有自我性，就没有人；没有自我性，就没有人，就没有世界。
存在先于本质
通过对意识和人的存在的分析，萨特奠定了关于自由理论的基础。自由不是人性或人的本质，自由属于有意识的存在的结构，人注定是自由的。萨特说：
人不是首先存在以便后来变成自由的，人的存在和他的自由没有区别。人类的自由先于人的本质，并且使人的本质成为可能。
在后来写的《存在主义是一种人道主义》中，他又提出了“存在先于本质”的著名命题。我们记得，在此之前，海德格尔提出：“人的存在就是他的本质”。这两个命题都强调，人的本质不是类本质，不是固定不变的本质。与海德格尔的命题相比，萨特进一步强调，决定人的本质的存在是一个自由选择的过程。海德格尔虽然指出人的存在有本真和非本真两种状态，但他并没有明白地说出造成这一差别的原因所在。萨特则明确地指出，人的任何存在状态都是人的自由选择，存在的过程就是自由选择的过程。他说：
人除了他自己认为的那样以外，什么都不是，这是存在主义的第一原则。……人首先是存在——人在谈得上别的一切之前，首先是一个把自己推向未来的东西，并且感到自己在这样做。
引文中“自己认为的那样”、“感到自己在这样做”指的都是自由选择，自由选择不能不是自觉的，因而也是主观的。萨特在说“存在先于本质”时，紧接着说：“或者不妨说，哲学必须从主观开始”。萨特再三强调存在的主观性、哲学的主观性，意思就是选择的自由和自觉。
强调存在的自由选择是与决定论格格不入的。萨特反对一切形式的决定论，特别反对宗教决定论。他说，存在主义是从彻底的无神论推出的结论。在西方思想传统中，基督教的上帝是存在的源泉，上帝在人的存在之前决定了人的本质。萨特说，启蒙运动虽然否定了上帝的决定作用，但又假设了一个“人性”作为人的存在之前的本质。存在主义把上帝不存在的后果推演到底，得出了人的存在先于本质的结论。并且，人的存在就是人的自由，“存在在先”的意思是“自由在先”，“存在先于本质”的意思是“人的选择造就了他自己”。
绝对自由
自由选择是绝对的，“绝对”的意义是“无条件”，就是说，选择不受任何条件的决定；除了人自己的自由选择之外，没有什么东西能够决定人的存在。萨特同意，人是在各种条件下进行选择的，但是，条件能否发生作用，归根到底取决于人自己的选择。比如，一个抵抗者被关进监狱，他的环境似乎决定了他不能够做任何选择，其实不然，仍然有很多可能性可供他选择：他可以选择越狱，可以选择读书；即使他什么也不做，静静地躺着看天花板上的小虫爬行，这也是一种选择。萨特反对一切决定论的因素：环境、遗传、教育、性格等等，这些因素都属于过去，它们能够对人的存在发生作用，是因为人自己的选择，接受了它们的影响，不是过去决定现在和将来，而是人自己决定并选择了一条容易的道路通向未来。
绝对的自由选择是把上帝不存在的后果推演到底而得出的又一个结论。俄国作家陀斯妥耶夫斯基在小说《卡拉马佐夫兄弟》中有一句名言：“如果上帝不存在，什么事都将是容许的”。萨特说，这句话是存在主义的起点，但也只是起点而已。人可以自由地选择任何事情，没有一个全能的上帝在约束他，但同时他也要为他的选择承担全部的后果，没有一个上帝为他承担责任。绝对自由意味着绝对的责任。这里的“绝对”同样是“无条件”的意思。一个人只要选择了一个事件，他就得为这一事件的后果承担全部责任，他不能把责任推诿于他无法控制的条件，把自己的选择及其后果说成是不可避免、命中注定、迫不得已、顺乎自然、 随波逐流的，等等。萨特说：
上帝不存在是一件很尴尬的事。因为随着上帝的消失，一切能在理性天堂内找到价值的可能性都消失了……因此人就变得孤苦伶仃了，因为他不论在自己的内心里或者在自身以外，都找不到可以依赖的东西。他会随时发现他是找不到借口的。
绝对自由给人带来的不是什么幸福和喜悦，而是萨特称之为“苦恼”（anguish）的无依靠感、惶恐感和巨大的责任感。这种心态犹如一个站在深渊边缘的人欲跳而止、欲罢不能的感觉，它是一般人难以忍受的，因此，人不像传统哲学家所相信的那样向往自由、热爱自由，而是千方百计地逃避自由。萨特说：
存在主义的核心思想是什么呢？是自由承担责任的绝对性质，通过自由承担责 任。
绝对自由意味着选择的绝对自由以及承担选择后果的绝对责任。自由是绝对的，因为自由不是人的选择，人是完全自由的，自由不是外在于人的目标，而是他的存在和意识的内在结构。任何有意识的人都是自由的，任何存在着的人都是自由的。绝对的责任和随之而来的苦恼是人为他的自由所承担的重担。萨特爱说“人命定是自由的”，这里的“命定”（to be condemned）的原义是“被定罪”，有“被迫”、“被逼”的意思。也就是说，人不得不自由，自由是他摆脱不掉、必须承担的生活负担。
人不能逃避自由，但却能找出种种借口推卸责任，这些借口就是自我欺骗（mauvaise foi / bad faith）。自我欺骗当然也是一种自由选择，但却采取了决定论的内容。在萨特笔下，人在任何情况下的选择都是自由的，如在参军和留下之间选择的青年，伪警察、囚禁中的抵抗者、调情的女人、过分殷勤的侍者、做伪证的妓女，都没有借口推卸自己的责任。但是，如果他们相信，自己不能做出选择或没有责任，那就是自我欺骗。自我欺骗的对象与其说是他人，不如说是自己。也就是说，在主观上，欺骗者并不想找推卸责任的借口，他们或许根本没有意识 到自己有什么责任, 或许真诚地相信自己是不自由的。萨特在《存在与虚无》的“自我欺骗行为”一节里，描写了两个自我欺骗者的这种心理状态。一个是初次约会的女人，她的手被约会的男人抓在手心，她虽然很不情愿，但又不把手抽回，而是假装沉浸在关于高尚爱情的对话中。
她不抽回手，就是选择了与男人调情，她好像不在意于此，而在意于关于高尚爱情的谈话，那是她不愿意面对调情这一事实及其后果的借口，是对自己的欺骗。另一个人是咖啡馆的伺者，他过分地殷勤，过分地灵活，好像他并没有什么选择，只是模仿一个模范伺者的形象，他没有意识到或者不愿意相信，他模仿的模范伺者，是在他的心目中树立起来的，是他 为自己的生活而做出的选择，否认这一点就是自我欺骗。
存在主义的马克思主义
萨特对马克思主义的态度颇为复杂。他不赞成马克思的唯物主义。他在1946年《现代》杂志上发表关于唯物主义和革命的文章。他站在存在主义立场上，说唯物主义是一种神话，而不是科学的知识，它不能了解，人是自由的，是自我超越的主体；但他又说，唯物主义与革命的态度是不可分割的，它是一种惟一能够适合当前革命需要的神话。他又说，真正的革命的理论必须最终与神话决裂。他的《存在主义是一种人道主义》一书主要是针对马克思主义的责难而做出的答复。他在该书中说，存在主义是惟一不把人当作物的理论，而唯物主义把一个人变成了像一张桌子或一块石头那样的质料和现象。
在后来写作的《辩证理性批判》一书中，他对马克思主义的唯物主义的态度有了很大的转变，他企图把存在主义与历史唯物主义结合起来。他说，马克思主义是我们时代活的哲学，是不可超越的，任何超越的企图都将返回到马克思之前的过时的哲学。他认为，自17世纪以来，只有三个哲学创造时期：笛卡尔与洛克时期、康德和黑格尔时期以及马克思时期。只有马克思哲学还活着。他说：“马克思主义还很年轻，几乎还在孩童时期，它还没有开始发展，因此它仍然是我们时代的哲学”。
“活的哲学”的特征是综合、统一，把过去和现在合为一体，并面向未来，马克思主义应是开放的体系，而不是封闭的教条。综合、统一的过程是历史的辩证过程。萨特区分了两种理解历史的方法：分析理性和辩证理性。前者是18世纪唯理论和以后的实证主义的方法，它站在旁观者的立场，以不偏不倚的判决者自居，把新的事实还原于老的事实，不能理解新鲜事物。萨特认为新事物是不可还原的，只能用辩证法的常变常新、不断否定的过程来解释历史。在《辩证理性批判》中，他模仿康德的问题模式，说这本书的目的是建立一个“任何未来人类学的导论”，它要解决的问题是：“历史知识何以可能”？
在历史中，有这样一对矛盾：历史和社会是人创造的，但同时每个人又生活在一定的社会环境中，在一定的先决条件中创造历史。马克思用经济关系解释历史的动力与方向，解决人与历史的矛盾问题。萨特则认为，辩证法应首先是“人学”，它的出发点是个人实践。人的存在是有机现象，是对无机体的否定；但是，人的物质需求则是回归物质环境，是否定之否定，是自然对人的否定。这构成了辩证法的第一个“圆圈”。接着出现的是需求与匮乏的辩证法，这是人的生产活动的基础。在生产活动中，通过自然的中介，人的超越活动统一过去、现在和将来，表现为物以人为中介、人以物为中介的“辩证法循环”。辩证法循环又产生自身的否定，这就是反辩证法的实践惰性。人在这一否定阶段成为自己生产物的奴隶，人被异化，被组成在群集（collection）中，成为满足需求的生产中的一个环节。
否定之否定是集团（group）的建立，在其中人有共同目的，并超越给定的生存状况，在自由活动中实现未来的可能性。这是历史辩证法的第二个“圆圈”。辩证法不会至此结束，在以后的发展过程中，集团又会蜕化为功能性的团体，产生官僚国家，产生新的异化，引起革命。历史辩证法在异化——革命——再异化的循环中继续前进。
可见，《辩证理性批判》与《存在与虚无》不同，侧重点不是个人自由，而是先决条件对人的活动的限制。社会和自然环境、人的生理和心理因素的影响，不再是人可以自由选择的东西。人的最终自由要在集团中实现。萨特说: J
归根到底，不要让人把我们解释成似乎在说，人在任何情况下都是自由的，我们要说的恰恰相反，即，只要人的生活经验在实践惰性的范围中发展，所有人就都是奴隶。
萨特的存在主义经常遭到非议，被指责为“消极的”、“悲观的”哲学，“资产阶级的哲学”，“利己主义”和“个人主义”的哲学。在《存在主义是一种人道主义》一书中，萨特回答了一些指责，比如，他说，存在主义不是消极的，而是“行动的哲学”；不是悲观的，而是“严峻的乐观主义”；不是利己主义，而是人道主义。他又说，存在主义是一种主观的哲学，“这并不是因为我们是资产阶级，而是因为我们要把自己的教导建立在这一基础之上”。但是，此时的萨特没有回答“个人主义”的批评，也许他默认了存在主义就是个人主义，他在《存在与虚无》中的存在主义也确实是个人主义。在西方哲学的传统中，个人主义与利己主义有不同的意义，也不等同于唯我主义，它倒是与人道主义有密切联系。即使承认存在主义是一种个人主义，这并不损害萨特的一贯立场。但是，萨特最终还是决定放弃个人主义，他在《自传》中说：
“我放弃了战前的个人主义和纯粹个人的概念，转向社会里的个人和社会主义”。《辩证理性批判》一书表达的就是这样的努力。至于他是否真的由个人主义走向了社会主义，是否真的实现了存在主义与马克思主义的结合，那就要另当别论了。