近期热门的高分图书《西方的没落》，活泼风趣的行文风格温柔的治愈你

今日推荐：《西方的没落（合集）》 作者：[德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒。搜索书名开始观看吧～

-----精选段落-----
西方的没落（第1卷）
约公元前540年
约公元1630年
数作为度量
数作为关系
（毕达哥拉斯学派）
（笛卡儿、帕斯卡尔、费马）
（牛顿、莱布尼茨，1670年）
（约公元前470年，雕刻胜过壁画）
（约公元1670年，音乐胜过油画）
2.系统发展的顶峰
公元前450—前350年
公元1750—1800年
柏拉图、阿基塔斯、欧多克斯
欧拉、拉格朗日、拉普拉斯
（菲狄亚斯、普拉克西特列斯
（格鲁克、海顿、莫扎特）
3.图形世界的内在完成与总结
公元前300—250年
公元1800年之后
欧几里得、阿波罗尼乌斯、阿基米德
高斯、柯西、黎曼
（吕西波斯、莱奥卡雷斯）
（贝多芬）
第三章
一
现在，我们终于可以迈出决定性的一步，去描画历史的意象了，这意象独立于这样或那样的观察者所寄身的角度和历史时期的偶然性，亦独立于观察者本人的人格——他作为自身文化的一个带有偏私的成员，因其文化中宗教的、理智的、政治的和社会的倾向，而总是想依据某一受到时间和空间局限的视角去整理历史的材料，总是想形成一些武断任意的形式，并将历史的外表强行纳入其中，而实际上，这些武断任意的形式与历史的内在意涵全然不合。
直到现在，我们一直缺失的，正是与所思考的对象保持超然的态度。就自然的方面而言，这种超然很久以前就已经达到了，当然，对于自然，相对比较容易达到这种态度，因为物理学家显然能够做到不带个人色彩地将他的世界的机械因果图象系统化，就仿佛他本人根本不存在于这个世界中一样。
然而，对历史的形式世界完全有可能做同样的事。我们只是还没有意识到其可能性而已。现代历史学家总为自己能保持“客观性”而自豪，可恰恰是在他们的这一引以为荣的行为中，他们天真地和下意识地显露了自己的先入之见。也正是因为这一点，我们完全可以合法地说——在将来的某一天，还可以确然无误地说——迄今为止，一种真正的浮士德式的历史研究还根本没有出现。这样一种研究意味着，我们有足够的超然去承认，任何的“现在”都只是因为有某个特殊的一代人为参照，才成其为现在的；世代的数目是无限的；因此，在看待现在本身的时候，必须像看待某个无限遥远和陌生的东西一样，必须把它看作这样的一个时间段，在历史的整个图象中，其重要性既不比其他时段更大，也不比其他时段更小。这样一种处理方式将不会运用任何个人理想的歪曲的模量，也不会设置任何源于个人的坐标系，也不会受到任何个人的希望或恐惧或其他内心驱动力的影响，尽管那些东西在解释实际生活的时候也许有效。
还有，这样一种超然的意志——用尼采的话说（据说他本人对这一提法极其不以为然）——能使人们从一个极其遥远的距离去认识人类的全部事实，去看待各别的文化，包括自身的文化，如同一个人沿着遥远的地平线扫视绵延的山峰一样。
因此，又一次，一个与哥白尼的行为相类似的行为有待于我们去完成，这就是以无限的名义从显见的现在中解放出来的行为。很久以前，当西方心灵从托勒密的世界体系过渡到只对今天的它有效的世界体系的时候，当这后一世界体系把处于某一特定星体上的观察者的位置看作是偶然的而非常规的位置的时候，它就已经在自然领域完成了那一行为。
使世界史摆脱偶然的角度，不断地重新界定“现代时期”，类似的这种行为既是可能的，亦是必要的。确实，在我们看来，公元19世纪要比公元前19世纪丰富得多、重要得多；但是，同样是在我们看来，月球也要比木星和土星大得多。物理学家很久以前就摆脱了因相对距离造成的先入之见，而历史学家还没有。我们总是把希腊人的文化视作是与我们自己的“现代”文化有关的“古代”文化。可是，反过来，相对于伟大的图特摩斯——他生活的时代比荷马还要早一千年——的朝廷中那已经趋于完成而只具有历史意义的成熟的埃及人而言，希腊人不就是“现代人”么？对我们而言，在西欧土地上发生于1500—1800年间的事件，构成了“世界”历史最为重要的第三个阶段；相反，对于中国的历史学家来说，当他们往后看并用4000年的中国历史来评判的时候，西方的那些世纪基本上是短暂的和不重要的插曲而已，比起汉朝（公元前206—公元220）的那些世纪来，其重要性简直差之万里，在他的“世界”史里，汉朝的那些世纪才是划时代的。
因此，使历史摆脱观察者的偏见的擎制，将是接下来的全部目标。在我们自己的情形中，这种偏见就体现在，我们把历史看作不过是某个导向偶然的现在的局部过去的记录，至于那一现在的理想和兴趣，则被看作是衡定成就和可能性的尺度。
二
自然和历史
另一方面，沉思或内视（vision）——我想起了歌德的话：“应当小心地把内视和观看区分开来”——则是这样一种经验活动：它就是历史本身，因为它本身就是一个正在完成的过程。那曾经存在的，即是已经发生的，而这就是历史。（Erlebtes ist Geschenes，ist Geschichte.）
每一个发生都是独特的、不可重复的。它带有方向（“时间”）的标记，带有不可逆性的标记。那已经发生的，从此以后，即是既成的，而不再是生成的；是僵死的，而不再是活生生的；是属于不堪回首的过去的。我们的世界恐惧的情感就源出于此。相反，一切被认知的事物，都是无时间的，既无所谓过去，亦无所谓未来，而只是单纯的“在此”（there），因而具有持久的有效性，其实，自然定律的构成本身所要求的，就是它应当如是。定律和定律所统辖的领域，都是反历史的（anti-historical）。它们排除了偶然性和因果性（incident and casuality）。
生成没有定数。我们只能对无生命的东西进行计算、度量和解析，而只要是活生生的东西（the living），就必定与现存的东西（livingness）是相分离的。纯粹的生成，纯粹的生命，在这个意义上说，皆是不受限制的。它超越于因果的领域之外，超越于定律和度量之外。一种深刻的和纯粹的历史研究，决不会寻求与因果定律相一致——或者说，如果它这样做，那它就没有理解自身的本质。
同时，历史，若加以实证的处理的话，并不是纯粹的生成：它还是一种意象，是从历史学家的醒觉意识中发射出来的一种世界形式，在那一醒觉意识中，生成主导着既成。通过科学方法抽取任何结果的可能性，要取决于既成之物在所处理的题材中所占的比例；依据此假设，在历史的情形中，那些科学方法总存在一个缺陷，那就是：比例越高，所呈现的历史就越是机械、越是合乎理性、越是符合因果。甚至歌德所理解的“活生生的自然”——它完全是非数学的世界图象——也包含有许多死气沉沉的僵死之物，使得他至少要科学地处理他眼前的东西。但是，当既成之物的这一内涵缩至非常小时，历史便会变成几近纯粹的生成过程，沉思和内视就会成为一种只能在艺术的形式中发生的经验。但丁在他的精神之眼面前看到的世界命运，他通过科学是不可能达致此境的，同样，歌德也不可能通过科学的方法获知他在创作《浮士德》的伟大时刻所看到的东西，普罗提诺和乔尔丹诺·
布鲁诺也不可能从科学研究中提取他们的内心视象。所有有关历史之内在形式的争论，其根源皆在此对比中。面对相同的对象或事实集合，每个观察者都根据自己的倾向而对整体产生不同的印象，这一印象是捉摸不定的和不可言传的，它构成了他判断的基础，赋予了他的判断个人的色彩。既成之物被把握的程度，在各人那里是不一样的，这本身就足以说明，他们在任务和方法上从来就无法达成一致。每个人都指责别人缺乏“明晰的思维”，不过，这一短语所表达的东西，并非唾手可得的，也不意味着程度的优越性或优先性，而只是意味着种类的必然差异。这同样适用于所有的自然科学。
不过，我们不要无视这样一个事实，即想要科学地写作历史的愿望，归根结底会产生一个矛盾。只要真理和虚假的概念还具有有效性，真正的科学就必能达成：这既适用于数学，亦适用于历史科学艰苦的准备工作，如材料的收集、整理和筛选。但是，真正的历史视象（在这一点上还仅仅是开始）属于意义的领域，在那里，关键的词不是“正确”与“错误”，而是“深刻”与“肤浅”。真正的物理学家不是深刻的，而是敏锐的：只有当他离开做出假设的领域，回眸那终极的事物时，他才是深刻的，但到了这个阶段，他就已经是一个玄学家了。自然可以被科学地处理，而历史只能被诗意地处理。老列奥波德·冯·兰克有一句名言，他说，司各特
另一方面，在数字和精确知识的王国里，存在着歌德所讲的“活生生的自然”，这是纯粹生成和自我构建的直接的视象，事实上，亦是上面所界定的历史。歌德的世界首要的是一个有机体，一种生存，因此，很好理解：为什么他的研究，甚至表面上看属于物理学一类的研究，没有以公式的方式把捉为数字、定律、因果关系等，或用它们来解析其对象，而是最高意义上的一种形态学；为什么他的著作既没有使用，也不必使用尤其西方的非古典的因果处理手段和测量实验。他的地壳研究永远不变地是地质学，而非矿物学，后者他称之为死气沉沉的科学。
再一次，我们要说，在上面两种世界观之间，根本不存在明确的边界。不论生成和既成之间的对立多么之大，事实依然是，它们在每一种认识中是共存的。那只注意事物的生成和实现一面的人，就是在体验历史，那把事物当作既成和已实现之物加以解剖的人，就是在认识自然。
在每个人那里，在每种文化中，在每一文化阶段，都能看到一种固有的倾向，一种固有的气质和禀性，那就是喜欢把两种形式中的一种看作是理解世界的理想形式。西方人在很高程度上于历史的方面情有独钟
三
因此，鉴于所有世界图象中都存在历史和自然这两种基本要素，必定也就有了两种原则：形式的原则和定律的原则。一个特定的世界图象越是确定地显示了“自然”的特性，那覆盖其上的就越多无条件的定律和数字；一个作为永恒生成的世界的图象越多纯粹的直观，其多样的和不可触知的要素就对数字越是陌生。“形式是某种运动的、生成的、流逝的东西；构成（formation）的学说即是转型（transformation）的学说；变形（metamorphosis）是整个自然的关键。”——歌德如是说。这一说法业已标识了他著名的“身临其境的幻想”——即静静地让幻想自身任由活生生的东西左右
还有一点也必须提一下。
在确切的意义上说，“自然”是占有现实性的一种方式，这个方式为极少数人所特有，且局限于伟大文化的晚期阶段的大都市人，局限于男性，甚至可能局限于参议员；而历史则是一种淳朴的、充满活力的、多少出自本能的占有现实性的方式，它为所有的人所共同分享。至少，一种是以数为基础的、非神秘的、可解剖的和已被解剖的“自然”，如亚里士多德和康德、智者派和达尔文主义者、近代物理学和化学等的自然，一种则是荷马和《埃达》、多立克式和哥特式的人所经历和感受到的不受约束的“自然”。忽视这一区别，就是无视历史研究的整个本质。历史才是真正自然的，而科学家的精确的、机械地校准的“自然”则是心灵的人为的世界概念。故而，一个悖论就是：近代人发现，“自然”研究甚为容易，而历史研究甚为繁难。
趋于机械论的世界观的倾向，在数学的划界和逻辑的区分中，在定律和因果关系中，比比皆是，且早就出现了。在所有文化的创始世纪，我们都能看到这种倾向，尽管还很微弱，而到了宗教性的世界概念的全盛时期，这种倾向就会烟消云散。在此我们可以想起的名字就是罗吉尔·培根（Roger Bacon）。
四
认识世界的工作——对于高级文化的人来说，这是表达自身本质的一种必需，是一种职责——当然在什么情况下都是一样的，尽管其过程有科学或哲学之分，尽管其与艺术创造和直觉信念的亲密关系，对某个人来说可能是已感受到的，而对另一个人来说可能是有疑问的。可以毫不夸大地说，世界图象的形式在任何情况下对于个体而言都是必要的和有意义的，对于他来说（只要他还没有进行比较），这形式事实上就是世界“本身”。
鉴于“自然”和“历史”之间的区分，认识世界的工作必然地是双重的。人人都有属于自己的形式语言，且相互之间完全不同。并且，不论自然和历史二者在未经审察的和模糊的世界图象，如日常生活的世界图象中如何的相互重叠和混淆，它们都不可能有任何内在的统一性。
方向和广延便是区分历史的感受性和科学的感受性的两个显著特征，一个人要想使这两者同时在自己身上都创造性地发挥作用，那是根本不可能的。德语中“Ferne”一词的双重含义（距离、遥远）
自然科学的研究者，或者说真正意义上的生产性的推理者，不论他是像法拉第（Faraday）
历史方面的印象—过程与所有量的东西全然无关，它所影响的是一种不同的器官。对于作为自然之世界来说，是这样一些理解方式，而对于作为历史之世界来说，则是另一些理解方式，两者皆是固有的。我们知道它们，并每天都在运用它们，而没有（至今还没有）意识到它们的对立。世上既有自然知识，也有人的知识；既有科学的经验，也有生命的体验。读者不妨把这种对比一直回溯到自己的内心深处，就会明白我所说的意思。
所有的理解世界的方式，在最后的分析中，都可描述为一种“形态学”。机械的和广延的事物的形态学，或者说，发现和整理自然定律与因果关系的科学，可称之为系统的（Systematic）形态学。有机的事物的形态学，或者说历史与生命以及所有负载着方向和命运之符记的东西的形态学，则可称之为观相的（Physiognomic）形态学。
五
在西方，用系统的方式处理世界，在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点，而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里，在这块土地上仍有可能存在的所有科学，都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的“观相学”的一部分。这正是“世界历史形态学”的意义所在。在每一科学中，在此科学的目标以及内容上，人们说的尽是有关自身的故事。科学的经验即是精神的自我认识。正是从这一角度出发，我们刚刚谈论数学的一章，亦是观相学的一章。我们所关心的不是这位或那位数学家的意图，也不是学者本身或他的结论对知识积累的贡献，而是数学家作为一个人的存在，是他的作品作为他自身现象的一部分的表现，是他的知识和目标作为他的表现的一部分的特征。只有这些对于此处的我们最为重要。数学家是一种文化的代言人，通过他，我们可以了解那一文化，而他作为人格和心灵，作为发现者、思考者和创造者，则属于那一文化的观相学。
由于数学乃是对其自身所固有的、并为其有意识的存在所与生俱来的整个数的观念的阐发和显现，因此，每种数学皆是一种心灵的自白，而不论其表达形式是一个科学体系，还是（例如在埃及的情形中）一种建筑。如果确实地，一种数学的有意识的成就只属于历史的表面，那么同样确实的是，它的无意识的方面、它的数字本身、它建立其自足的形式世界的风格，这些就都是它的生存、它的血气的表现。它的从成熟到衰落的生命史、它的与创造性行为的深刻关系、与同一文化的神话和崇拜的深刻关系——诸如此类，都将是第二种形态学即历史形态学的研究题材，尽管这种形态学的可能性几乎还未被承认。
因此，历史的可见的前景，与个体的人的外部现象（如他的形象、他的禀性、他的风度、他的步态、他的言谈举止和行文布局），有着相同的重要性，而与他所说所写的内容，又迥然有别。在“人的知识”中，这些东西不仅存在而且重要。形体以及对形体的所有阐述——它们把形体定义为“既成”之物，定义为必有一死的存在——皆是心灵的表达。但也因此，“人的知识”又意味着我称之为文化的那些最高级的人类有机物的知识，意味着它们的神采、言谈和行为的知识——我用来描述它们的这些术语，在个体的人的情形中已经用过，其意思都是一样的。
描述的、创造性的观相学，即是挪移到精神领域的肖像艺术。唐·吉诃德、维特、于连·索雷尔
自然研究者可以教育出来，但明识历史的人却是天生的。他一下子就能抓住和穿透人与事的要害，且凭的是一种感觉，这感觉是学不来的，是说辞所不能训示的，而且只有在其极其强烈的时候才能有些微的显示。经由因果来确定、调整和固定方向，这些事，只要愿意，谁都可以做。这些都属于工作，但创造是另外一回事。形式与定律，描绘与理解，象征与公式，皆有不同的器官，它们的对立就类似于生与死、生产与毁灭的对立。理性、体系和理解，当它们在“认知”的时候，就是一种扼杀。那被认知的东西，成为一个僵死的对象，可以度量和分解。相反，直观性的内心视象可以在一个活生生的、内在地感受到的统一体中赋予具体的细节以生命和活力。诗歌和历史研究是一类的。计算和认知也是一类的。但是，正如黑贝尔在某个地方说的，体系不是空想出来的，艺术作品不是计算出来的，或者说（其实是一回事）不是苦想出来的。
艺术家或真正的历史学家看到的是事物的生成过程，并能从它的轮廓来重新推定它的生成过程，而热衷于体系化的人，不论他是物理学家、逻辑学家，还是进化论者或实用主义的历史学家，只知道向那既成的东西讨教。和一种文化的心灵一样，艺术家的心灵是一种潜能，可以用一种古老哲学、一种小宇宙的语言来实现自身，使自己达致完成，趋于完美。体系化的精神是狭隘的，它从感觉中退缩（“抽离”），它是一种秋天的、正在消逝的现象，属于一种文化的最成熟状态。它和城市联系在一起，它的生命越来越拘制于城市之中，它随城市生和死。在古典世界中，只是自公元前6世纪的爱奥尼亚学派到罗马时期才有科学，而古典世界的艺术，却是自有生存（existence）开始就出现了。
又一次，我们可以用图表来说明这一点：
因此，在寻求对统一原则获得一个明晰的观念——我们对这两个世界的认识全都要依据这个统一原则——的时候，我们发现，受数学操控的认知活动总是与一个连续的当下在场有关（而且，认知活动越是纯粹，那关系就越是直接）。物理学家所处理的自然的图象，在那一给定时刻就展示在他的感官前。自然研究中一个不言自明、但依然坚定不移的前提性假设就是，“自然”对于每个意识和所有时代来说都是相同的。一个实验总具有一劳永逸的决定性意义；时间存在着，根本不容否定，但却从研究领域剔除掉了。真正的历史有赖于同样确定的相反的观念；它假定为它的源头的东西，是一种几乎无法描述的感觉官能，在其中，由于感官印象的不断变化，历史也在不断变化，因此它不可能掌握那所谓的时间的中心（我们在后面会考虑物理学家所说的“时间”的意思）。历史的图象——当然是人类的历史，是有机体的世界的历史，亦是地球和星系的历史——是一种记忆图象（memory-picture）。
“记忆”，在这种联系中，被视作一种高级状态（当然不适合每种意识，例如仅仅处于低级程度的许多意识就不具备记忆的功能）、一种完全确定的想象力，能使经验穿越“sub specie aeternitatis”（永恒状态下）每一特殊的时刻
六
由此，我们可以发现历史的形式世界的终极要素。
无数的形态出现，尔后又消失；累积，尔后又消融，有如数以千计令人眼花缭乱的、完全出于意识的可能性在那里汇聚——这就是世界历史第一次展示在我们的内在之眼面前时的图象。但是，在这表面上无政府的状态里，只有那敏锐的眼睛能探测到支撑所有人类生成的那些纯粹的形式，能深入这些形式的云层中，使它们不知不觉地显示出来。
但是，对于世界生成的整个图象，对于浮士德之眼
文化是一种有机体，世界历史则是有机体的集体传记。从形态学上说，中国文化或古典文化的悠远历史乃是个体的人的小历史的确切等价物，亦是动物、树木、花朵的小历史的确切等价物。对于浮士德式的内心视象来说，这并不是一个假设，而是一种体验；如果我们想要学会认识那不断地在所有地方重复自身的内在形式，那么，植物和动物的比较形态学
我把一种文化的观念同它的可感觉的现象或表象区分开来，前者是这一文化的内在可能性的总体，后者则是这一文化作为一种已实现的现实性的历史体现。一种文化的观念乃是其心灵与活生生的形体以及这一形体在光的世界中可为我们的肉眼所感知的表现的关系。一种文化的这一历史，其实就是其可能性的逐渐实现，而其可能性的完成就等于是该文化的终结。阿波罗式的心灵——我们中有些人可能理解它并具有这种心灵——就是以这种方式与它在现实性领域的展开关联着，与我们所谓的“古典”或“古代”关联着，考古学家、语文学家、美学家和历史学家所探究的就是它的有形的和可理解的遗迹。
文化是所有过去和未来的世界历史的原初现象。对于歌德的深刻但几乎不被欣赏的观念——他在他的“活生生的自然”中发现的，并一直将其作为他的形态学研究的基础——我们在此将在其最准确的意义上把它运用于人类历史的所有形态，不论是充分成熟的，还是在初期就被切断的，也不论是半展开的还是胎死腹中的。这是一种要“生活于”（living into）对象之中的方法，与对对象加以解剖的方法正好相反。“人所能获致的最高境界就是惊奇；如果原初的现象令他惊奇，他就该满足了；这现象再也没有更高的东西可以给他，而他也不该再在这现象的背后去追寻什么；在此，那现象就是极限。”原初的现象即是生成的观念的纯净呈现。对于歌德的精神慧眼来说，原始植物的观念就明确可见地呈现在已经出现甚至可能出现的每一个别植物的形式中。在歌德对上颚的“颚间骨”做的著名研究中，他的起点便是脊椎动物的原初现象；
在其他领域，他也曾以地质层积作为研究的起点，也曾以叶子作为植物机体的原初形式，或以植物的变形作为所有有机的生成的原初形式。在他对赫尔德宣布他的发现时，他曾写道：“同样的定律，可以应用到任何活生生的事物中去。”这是一种深入事物的核心的看法，莱布尼茨可能就已经理解了这种看法，但我们这个达尔文的世纪却尽其可能地想避开这样的内心视像。
然而，在目前，我们正在寻找各种处理历史的方法，想以此完全地摆脱达尔文主义的方法，即那种建立在因果关系基础上的系统的自然科学的方法。但这只是徒劳。一种精密的、明晰的、确知自己的意义与局限的观相的方法尚未出现，只有当我们发现了一些前所未有的方法之后，那观相的方法才会出现。20世纪有待解决的一个重大问题，就是去仔细地探究有机单位的内在结构——世界历史就是通过这结构并在这结构内完成自身的——把形态学上必然的形式与偶然的形式区分开来，并通过抓住事件的主旨去确定它们借以言说的语言。
七
浩瀚无际的人类存在，流入无边的河流中；溯流而上，是一大段黑暗的过去，在里面，我们的时间感完全丧失了界定的能力，只有那无有止息和安宁的幻想，在追忆着地质学上的各个时期，以逃避那永恒无解的奥秘；顺流而下，则是甚至更加黑暗而无尽的未来——这便是浮士德式的人类历史图象的基本构成。
在那浩渺无涯的水面上，漂过了各代人无尽而一致的涟漪。到处延展着光亮的火束，到处是舞动的火花，混淆着、搅动着平澈的镜面，不断变换、闪烁，而后消逝、熄灭。这些便是我们所谓的氏族、部落、民族、种族，它们把各代人统一在历史表面的某一有限地域内。这些东西在创造力方面有很大的不同，所以它们所创造的意象在持久性和灵活性方面也变化万千。而当那创造力衰竭时，所有观相的、语言的及精神的认同标志也会跟着消失，于是，其文化的各现象再次沉淀到各代的褶层中。雅利安人、蒙古人、日耳曼人、凯尔特人、安息人、法兰克人、迦太基人、柏柏尔人（Berbers）
但是，各伟大文化
当一个伟大的心灵从一度童稚的人类原始精神中觉醒过来，自动脱离了那原始的状态，从无形式变为一种形式，从无涯与永生变为一个有限与必死的东西时，文化便诞生了。它在一块有着可确切界定的风景的土地上开花结果，就像植物一般。当这心灵以民族、语言、教义、艺术、国家、科学等形态实现了其所有的可能性之后，它便会熄灭，而回复至原始的心灵状态。但是，其活生生的生存，那界定和展现各完成阶段的一系列伟大时代，乃是一种内在的热忱的奋斗，为的是维持其文化的理念，以对抗原始混沌的力量，对抗无意识深处的怨诉。不仅艺术家要反抗物质的阻力，反抗自身观念的窒息。事实上，每一文化都与广延或空间有着一种深刻象征的、几乎神秘的关系，它也要努力在广延和空间中并通过广延和空间来实现自身。一旦目标达成——文化的观念、其内在可能性的整个内涵皆已实现，并已变成外部现实——文化立刻便会僵化，它便会克制自己，它的血液便会冷冻，它的力量便会瓦解，它便会变成文明，我们可以在“埃及主义”（Egypticism）、“拜占庭主义”（Byzantinism）、“满清主义”（Mandarinism）这样的字眼中，感受并理解这一点。
它们就像一个已经衰老朽败的巨大原始森林，枯朽的树枝伸向天空，几百年，几千年，如同我们在中国、印度、伊斯兰世界所看到的。同样地，在罗马帝国时代，古典文明如巨人般地耸立着，仅仅有着青春、强壮与丰富的虚假外表，它剥夺了东方那年轻的阿拉伯文化的阳光与空气。
每一个活生生的文化都要经历内在与外在的完成，最后达至终结——这便是历史之“没落”的全部意义所在。在这些没落中，古典文化的没落，我们了解得最为清楚和充分；还有一个没落，一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落，将占据未来一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且今日就在我们周围可以感觉到——这就是西方的没落。
八
“习性”这个术语常被用在植物中，来意指与植物自身相适应以及植物借以表现自身的特殊方式，如植物在光的世界中所表现出来的特征、过程和持续性，由此使我们能够看到它。每一种植物经由习性而与所有其他植物区分开来，不论是其生存的每一部分或是每一阶段。我们可以把这个有用的术语运用于我们有关伟大的有机体的观相学，用它来言说印度的、埃及的和古典的文化、历史或精神的习性。在这个方面，习性的某种模糊的暗示常常是风格概念的基础。因此，如果我们谈及某一文化在宗教、理智、政治、社会或经济等方面的“风格”，我们不是要强化而仅仅是想明确和加深那个词。空间中的生存的这种“习性”——包括个体的人的行为、思想、品行和气质在内——在整个文化的情形或生存中涵盖了高级的生命表现的总体。对某些特定的艺术分支的选择（例如希腊人的圆雕和壁画，西方人的复调音乐和油画）和对另一些分支的坚决拒绝（例如对阿拉伯人的雕塑的拒绝）；
对秘传宗教（例如印度人）或大众宗教（例如希腊人和罗马人）的偏爱；对演说术（古典人）或写作（中国人、西方人）的偏好，这一切，作为精神交流的形式，全都是风格的体现。同样地，那五花八门的服装、行政制度、运输、社会礼节等亦是如此。古典世界的所有伟大人物形成了一个自足的群体，其精神习性与阿拉伯人或西方人的所有伟大人物的精神习性可以说是泾渭分明。我们甚至可以比较一下歌德和拉斐尔与古典人，在后者那里，赫拉克利特、索福克勒斯、柏拉图、阿尔西比亚德、忒密斯多克利、贺拉斯
当把生命绵延期的概念运用于一个人、一只蝴蝶、一棵橡树、一片绿叶的时候，它其实包含了一个特殊的时间值，而与个别情形中的所有偶发事件完全无关。十年只是生命的一瞬，这对于所有的人来说，几乎是同等的，而昆虫的变形在个别的情形中总是确切可知的和可以预测的几天的事。对于罗马人来说，“孩童期”（pueritia）、“青春期”（adolescentia）、“壮年期”（iuventus）、“成年期”（virilitas）、“老年期”（senectus）等概念具有某种几乎数学上的确切意义。毫无疑问，未来的生物学将——与达尔文主义即解释物种起源的因果的适者生存原理相反——把这些预先规定好的生命绵延期看作是其问题的一种新解释的出发点。
因此，这些关系对于所有的高级文化也都是至关重要的，在一定程度上说，迄今为止，它们仍未被认识。每一文化，一种文化的每一青春期、成熟期和衰败期，一种文化的每一内在的必然阶段和时期，皆有一确定的绵延期，这绵延期总是相同的，总是随同某一重要的象征一起反复出现。在本书中，我们没有办法去解开世界的这一最为神秘的联系，但随着讨论的深入，那些事实将会反复地出现，并将告诉我们它们在这里隐藏有多少秘密。所有文化的引人注目的五十岁的阶段，以及它的政治的、理智的、艺术的“生成”的节奏，都有什么意义？
在这个意义上，也可以说，每个个体的存在都有其各自的重要性，它们既是对其所属文化的各个时代的说明，亦体现了这种文化的内在必然性。在我们每个人这里，在我们开始认识到自己是一个自我的这一决定性时刻，内在生命的觉醒就已经开始了，而文化的内在生命的觉醒的时机尚须一段时日。我们每个人都是西方人，在其儿时的白日梦和游戏中，就不断生活在其哥特式的世界中——哥特式的大教堂、城堡、英雄传奇、十字军的“圣战”（Dieu le veult）、年轻的帕西伐尔的心灵誓约。每个年轻的希腊人都有他的荷马时期和他的马拉松时期。在歌德的维特那里，我们看到了一个热情的年轻人的形象，这一形象是每个浮士德式的（但绝不是古典的）人都知道的，它是彼特拉克和“抒情诗人”（the Minnesnger）的青春期的重现。当歌德的《浮士德片断》脱稿时，他是帕西伐尔；
当他完成《浮士德·第一部》时，他是哈姆雷特，只是随着《浮士德·第二部》的完成，他才成了19世纪的、拜伦所能够理解的世界人（world-man）。甚至古典世界的老年期——真正晚期希腊主义那追逐时尚和不结果实的世纪，疲惫厌倦的才智的第二次童年期——也可以在其多个伟大的老人那里得到研究。因而，欧里庇德斯的《酒神》就充分地预示了生命的远景，柏拉图的《蒂迈欧》则充分地预示了帝国时代的宗教调和主义（religious syncretism）；歌德的《浮士德·第二部》和瓦格纳的《帕西伐尔》提前给我们揭示了我们的精神在接下来的世纪（在创造力的方面，它是我们最后的世纪）里将要呈现的形态。
生物学用器官的“同源”（homology）
大家知道，对于人脑的骨结构的每一个部分，在直至鱼类的所有脊椎动物身上，皆能找到一个确切的对应部分，鱼的胸鳍，陆栖脊椎动物的脚、翅膀和上肢，皆是同源的器官，尽管它们已完全没有了相似之处。陆栖动物的肺，水生动物的气囊，亦是同源的，而肺与腮在另一方面说是同类的——就是说，在用途方面它们是相同的。
把“同源”原则运用于历史现象，可带给“同时代”（contemporary）这个词一个全新的含义。我所谓的“同时代”，指的是两个历史事实在各自文化的真正相同的——相关的——位置发生，因此，它们具有真正等同的重要性。我们已经说明了古典数学和西方数学完全同步的发展过程，我们不揣冒昧地把毕达哥拉斯描述为笛卡儿的同时代人，把阿基塔斯描述为拉普拉斯的同时代人，把阿基米德描述为高斯的同时代人。还有，爱奥尼亚风格和巴洛克风格的发展进程也是同时代地（contemporaneously）进行的。波吕格诺图斯（Polygnotus）
我希望说明的是：在宗教、艺术、政治、社会生活、经济、科学等方面所有伟大的创造和形式，在所有文化中无一例外的都是同时代地实现自身和走向衰亡的；一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物；这种对等物应当在一种富有特征的形式下以及在一种完全确定的编年学位置中去寻找。同时，如果我们想要把握诸事实的这种同源性，就必须对事物的可见的前景具有远比历史学家们迄今为止惯常表现的要更为深刻的洞察力和更为严谨的态度；例如，在那些历史学家当中，有谁敢设想在狄奥尼索斯运动中找到新教的对等物，设想英国清教运动之于西方人就犹如伊斯兰教之于阿拉伯世界？
从这个角度看，历史所提供的可能性，远非以前的所有研究的野心所能企及，后者主要地满足于只就一些已知的方面来排列过去的事实（而且是依据一个单线的图式）——这些可能性包括：
不再把现在当作研究的极限；先行确定我们西方历史中还未完成的阶段的精神的形式、绵延期、节奏、意义和产品；借助形态学的联系，来重构早已消失的和未知的时代，甚至过去的整个文化；采用与现代古生物学相同的方法，从某一个还未被发掘的骨架碎片中来推演出有关骨架结构和物种的广泛的和可信赖的结论。
如果我们得知了观相的节奏，就有可能从装饰、建筑、雕刻的散落的片断中，从没有联系的政治、经济和宗教材料中，揭示出历史的各个时代的有机特征，并从艺术表现领域已知的要素中发现政治形式的领域对应的要素，从数学形式的要素中读出经济的要素。这是一种真正歌德式的方法——事实上，它根基于歌德的原初现象的概念——它已经在某一有限程度上出现在比较动物学中，但还可以扩展，直至迄今为止无人敢奢望的整个历史领域。
第四章
一
把这一思维路线贯彻到底，我们便可获得一组对立，我们觉得，这一对立乃是接近和解决（就这个词所具有的任何一种意义而言）人类最古老也最严肃的谜语的关键，甚至可以说是仅有的关键。这就是命运观念（Destiny Idea）和因果原则（Causality Principle）的对立。完全可以说，迄今为止，人们还没有认识到这一对立为何物，还不知道这一对立乃是世界构造的必要基础。
但凡能够真正理解“心灵乃生存的观念”这句话的意思的人，也必能领悟心灵与确然的命运感之间的紧密关系，必会把生命本身（我们用它来指谓可能性之实现在其中得以完成的形式）看作是有方向的，是义无反顾的、命中注定的。原始人只是模糊地和恐惧地感受到了这一点，而对于高级文化的人类来说，其确定性足以成为他有关世界的内心视象，尽管与内心视象的沟通只有经由宗教和艺术，而决不能经由概念和证明。
每种高级语言均有大量这样的语汇，如幸运、厄运、生死时刻、使命等，同时又仿佛给它们披上了一层面纱。当我们深入这些语汇的含义和意味之中时，没有一种假设、没有一种科学能与我们所感受到的东西相契合。因为这些语词是象征，而不是概念。因为它们是我所谓的作为自然之世界的对立面的历史之世界的世界图象的重心。命运观念需要的是生命体验而非科学经验，是观看的能力而非计算的能力，是深度而非才智。所有的生存皆有有机的逻辑，一种出自本能的、全然梦一般的逻辑，恰好与无机的逻辑相对立，与理解的逻辑和被理解的事物的逻辑相对立，这一对立犹如方向的逻辑与广延的逻辑的对立，而且没有一个系统化的理论家，亚里士多德也好，康德也好，知道如何处理这一对立。当他们告诉我们“判断”“知觉”“意识”“回忆”这些概念的时候，他们全都能说出自己的理由；
但一说到“希望”“幸福”“绝望”“忏悔”“献身”“抚慰”这些词汇的意思，他们就只能保持沉默。在此，那期望在活生生的领域去寻找理由和结果的人，或者说，那认为承认生命意义的内在确定性就等于是“宿命论”（Fatalism）或“命定论”（Predestination）的人，他们对所论的问题其实是一无所知，因为他们把源自生活的体验与后天获得的或可获得的经验混为一谈了。因果律是我们整个觉醒的和推理的生存的标记，是合乎理性的、依附于定律的和可描述的。但是，命运这个词指涉的是那不可描述的内在确定性。我们借助某一物理的或认识论的体系，经由数字和理性的分类，只能揭示出因果联系；但是，命运的观念只能经由艺术家的工作，借助肖像画、悲剧和音乐这样的媒质来加以传达。前者要求我们去进行区分，并在区分中去剖析和肢解，而后者要求我们的唯有创造，因而，命运与生命唇齿相依，而因果律与死亡息息相关。
在命运观念中，心灵揭示的是它的世界渴望（world-longing），它的想要进入澄明、完成和实现其天命的欲望。没有一个人对它是全然陌生的，在一个人成为大都市中漂泊的“晚期”人以前，那原始的内心视觉还没有被只注重事实的感觉和机械化的思维完全制服。甚至那时，在某个富有强度的时刻，那已被遗忘的内心视觉也会以一种可怕的清晰性回到人的心灵，在一瞬间瓦解世界表面的所有因果联系。因为世界作为一个因果联系的系统不仅是一“晚期”的概念，而且是一极其精练的概念，只有高级文化的有热情的才智之士能充满信心地掌握它——我们也许应该说，设想它的存在。因果律的观念与定律的观念是紧密相连的：只要有定律的地方，就必有因果定律。但是，正如依据康德的观点，因果律的出现是基于能思意识的必然性，以及它与事物之本质的基本关联形式，同样地，依据命运、天命、天职这样的概念，也必定有某个东西，那就是不可逃避的生命的必然性。
真正的历史充满了宿命，但从不受制于定律。人能够预言未来（实际上，确实存在某种洞见，能深刻地参透未来的秘密），但不能推算未来。观相的慧眼能使人从一张面孔上参透全部的生命秘密，或从一个时代的图象中总括出整个民族的心灵——并且这不需要刻意的努力，亦不需要什么“体系”——这种慧眼与所有的“因果”全不相关。
一个人若能理解不是观相地而是系统地呈现在他眼前的光的世界，并能经由因果经验的方法使那世界成为其理智思考的对象，那他最终必然会相信，每一活生生的事物皆可参照因果而获得理解——也就是说，世上根本没有什么秘密可言，也没有任何内在的方向性。另一方面，若是他能像歌德那样——实际上，绝大部分人皆能像歌德那样，只要他处于觉醒的状态——任由周围世界的印象单纯地作用于他的感官，那他就能把这些印象视作一个整体加以吸收，能在它的生成过程中来感受既成。因果律的僵硬面具仅仅因为思考的悬置而被揭开。突然间，时间不再是一个谜，不再是一个概念，一种“形式”或“向度”，而成为一种内在的确定性，成为命运本身；而由于它的方向性、它的不可逆性、它的现存性，它被揭示为历史的世界图象的意义本身。命运和因果律的关系就犹如时间和空间的关系。
因此，在两种可能的世界形式即历史和自然、所有生成过程的观相学和所有既成之物的体系中，命运或因果律是无所不在的。在它们之间，有着生命感受与认知方法之间的全部差异。它们中的每一个都是一个完整、自足但不唯一的世界的出发点。不过，毕竟，正如既成是基于生成一样，因果的知识则是基于对命运的确然感受。不妨说，因果律即是既成的命运，是生成为无机物、且以理性形式作为模型的命运。命运本身（康德以及理性的世界体系的所有建造者，皆以沉默的方式将它轻易打发了，因为他们的装备都是一些抽象物，根本不能触摸到生命）则超越了且外在于所有被理解的自然。不过，存在本身即是源头，只有它能赋予僵死的因果原则以机会，使其在后来的文化戏剧那鲜活的历史场景中作为某一独断的思维的具体化得以显现。古典心灵的生存是德谟克利特的方法得以显现的条件，浮士德式的心灵的生存是牛顿的方法得以显现的条件。
我们完全可以设想这些文化都无法产生属于自己的自然科学，但我们不能设想它们的体系没有其文化基础。
在此，我们又一次看到了生成和既成、方向和广延是如何的相互包容、相互依存，而我们正是因此而处在历史的或“自然”的中心的。如果历史就是所有既成之物与生成过程在其中得以吻合的那种世界秩序，那么，科学工作的成果就尤其需要这样来处理；而事实上，对于历史的慧眼来说，物理学只存在于历史之中。氧气、海王星、重力、光谱分析，对这些东西的发现皆是因为命运才能在当时那样地发生。燃素理论、光的波动理论、空气动力学理论，也都是因为命运才得以出现的。我们要明白，它们只是对结果的说明，如此说来，它们只有就各自的阐述者而言才完全是个人性的，而其他的理论（不论是“正确的”还是“错误的”）同样可以发展得很完善。还有，当一种理论消失而另一种理论成为物理学家的世界的北斗星时，那也是因为命运，是强有力的人物的结果。甚至连天生的物理学家也会谈及某个问题的“命运”或某个发现的“历史”。
反之，如果“自然”即是物的构成，在其中，生成过程在逻辑上应当体现在既成物中，活生生的方向应当体现在僵硬的广延中，那我们最好把历史看作是认识论的一章；实际上，如果康德记得把历史包括在他的知识体系内的话，他必定会这样处理它。十分重要的是，他并没有这么做；如同每一位天生的体系化理论家一样，在他看来，自然即是整个世界（Nature is The World），而他在讨论时间时，并未提及时间有方向性和不可逆性，由此我们发现，他处理的乃是自然世界，对于另一世界即历史世界的可能性，他没有显示出感兴趣的迹象。也许，对于康德来说，这另一个世界实际上是不可能的。
因此，因果律与时间没有任何瓜葛。对于今天的世界来说，那些被称作康德主义者的人，其实并不知道他们何以成了康德主义者，这看起来像是一个太过露骨的悖论。不过，西方物理学的每一个公式总是把“如何”和“多久”当作本质上不同的东西来揭示。一当某个问题有了归宿，因果律就会把答案严格地局限在“某事发生了”这样的陈述上，而不关心它是何时发生的。“结果”必须是与“原因”有关的必然性。它们之间的距离属于不同的层面，那距离就存在于认知活动（这是生命的一个要素）本身的行为中，而不在于事物或被认识的事物之中。它具有可以克服方向性的广延物的本质，具有与时间相抵触的空间的本质，不过，时间和方向性作为更基础的东西，要先于空间和广延，且是空间和广延的基础。命运诉诸的是同样的程序；我们一开始具有的是命运的观念，只是到后来，当我们的醒觉意识恐惧地看着某个魔力将施于感官世界，并将克服那不可逃避的死亡之时，我们才把因果律看作是一种反宿命（anti-Fate），我们才用它去创造另一个世界，以保护我们，安慰我们。
当因果之网逐渐地扩展到可见的表面时，就会形成一个具有说服力的无有时间的绵延的图象——本质上，那就是存在，但却是充满了由纯粹思想的力量所赋予的种种属性的存在。这一倾向乃是一种认识的基础，所有成熟的文化对这种认识都很清楚，这认识就是：“知识即是力量”，那所谓的力量即是胜过命运的力量。抽象的学者、自然科学的研究者、运用体系的思考者，他们整个的理智生存都是基于因果原则，他们乃是对不可理喻的命运之力量怀有一种无意识的厌恶的“晚期”表征。“纯粹理性”否认超出自身以外的所有可能性。在此，严谨的思想和伟大的艺术处于永久的冲突之中。一方总想原地踏步，另一方总想不断前行。像康德这样的人必定总是觉得自己要胜过贝多芬这样的人，就如同成人总觉得自己要胜过孩子一样，但这并不能阻止贝多芬之流把“纯粹理性批判”视作可怜又可鄙的哲学。
目的论
因此，我们应当把命运看作是原初现象真正的存在模式，在那里，活生生的生成观念直接地向直观的内视打开了自身。故而，命运观念统摄着历史的整个世界图象，而因果律则是客体的存在模式，它从感觉世界中标记出一组清晰地区分的和清晰地界定的事物、属性和关系，因此，它是作为知性的形式统摄着自然世界，遍布于自然世界，后者乃是知性的一个“对体”（alter ego）。
但是，当我们认识到：对于原始人或儿童而言，根本不存在因果地安排的认知世界；而我们自己，尽管属于“晚期”人类，其意识已被强有力的、能言善辩的思维所驯化，但我们所能做的——甚至在最高度关注的时刻（实际上，我们只有在那样的时刻才确实地处在物理世界的中心）——不过就是断言，我们在这样的时刻所看到的因果秩序一直就存在于我们身边的现实性之中——每当这个时候，探究因果联系在描述自然时的有效程度，或者说（这对于我们来说其实是一回事）探究那一描述必要涉足的命运，就会变得尤其的困难。甚至在我们处在觉醒状态的时候，也要以观相的方式穿着现实的、“活生生的神灵的外衣”，我们这样做是不自觉的，并要借助那根植于生命之深刻源泉的体验的力量。
相反，体系化的描述乃是对摆脱了知觉的知性活动的表达，经由这一表达，我们便能把所有时代和所有人的精神图象带入同那一时刻的自然图象的一致性中，就如同那是我们自己所安排好的。但是，这种安排方式有着自身的历史，我们一丁点也不能干预，因此，这种安排方式并不是因果的作用，而是命运的作用。
二
因此，通向时间问题的道路，在原始渴念中就已经显现，并贯穿于其更为明确的表述即命运观念中。现在，我们要尝试扼要地描画一下时间问题的内涵，因为这个问题与本书的主题有着莫大的关系。
时间这个词有一种魔力，可以让我们想起某一极为个人化的东西，早先我把这称作“固有物”（the proper），它具有内在的确定性，与作用于我们每个人的“外来物”（the alien）正好相反，后者就充斥于感觉生命的混乱印象中。“固有物”“命运”“时间”，这些词可以互换。
时间的问题，和命运的问题一样，被所有把自己局限于既成之物的体系化的思想家整个地误解了。在康德的著名理论中，没有一个概念是用来描述时间的方向性特征的。不仅如此，这一疏忽甚至从未引起人们的注意。那么，什么是有长度而没有方向的时间？我们只能重复说，一切活生生的东西皆有“生命”、方向、冲动、意志，以及运动的品质（Bewegtheit）——这一品质与渴念有着最紧密的联系，而与物理学家所讲的“运动”（Bewegung）没有一丁点的共同点。活生生的东西是不可分的和不可逆的，是只此一次地、独特地发生的，它的过程整个地是力学所无法决定的。所有这些特性皆属于命运的本质，而“时间”——其特性我们在这个词的读音中就可以实际地感受到，其在音乐中比在语言中、在诗歌中比在散文中表现得更为清晰——亦具有这种有机的本质，空间则不具有。
因此，尽管康德和其他人这么做了，可实际上，运用空间来把时间纳入一个一般的“批判”中，这是不可能的。空间是一个概念，而时间是一个意指不可想象之物的字眼，它是一个声音符号（sound-symbol），把它当作概念予以科学的运用，这根本上是对它的性质的误解。甚至“方向”这个词——遗憾的是，没有别的词可以替代——也因为其视觉的内涵而容易被误导。物理学中的矢量概念就是与此有关的一个例子。
对于原始人而言，“时间”这个词没有任何意义。他生活简单，完全没有必要无事生非提出一个对立的东西。他有时间，但对它一无所知。而我们所有的人所能意识到或觉察到的只是空间，而不是时间。空间只是“是”（is）（亦即“存在”，在我们的感觉世界中存在，跟我们的感觉世界同在）——当我们在日常生活中处在梦、冲动、直觉和行动中时，就是作为一个自我延展的东西存在着，当我们处在高度关注的时刻，即是严格意义上的作为空间的存在。相反，“时间”乃是一种发现（discovery），这发现只能经由思考来进行。而我们却将其视作一种观念或概念来创造它，直到很久以后，我们才开始觉察到，在我们活着的时候，我们自己便是时间。
单单时间这个名称的创造，就是一种无与伦比的行为。用一个名称去命名某个东西，就是用力量去制服它。这便是原始人的巫术的本质——邪恶的力量经由对它们的命名而被制服，敌人的力量经由对他的名字施以某些巫术程序而被削弱或消灭。
就所有体系化的哲学单纯用名称作为控制不可理解的东西亦即对于理智来说过于强大的万能力量的最后手段这一点而言，对世界恐惧的这种原始表达总有着某种意味。我们称这个或那个东西为“绝对”，我们立即便觉得自己是优越于它的。哲学作为爱智之学，归根结底是为了抵御那不可理解的东西。那被命名、被理解和被度量的东西，事实上就是被制服的东西，是失去了活力和变成了禁忌的东西。
“科学的”哲学、心理学和物理学有关时间的一切言论——其想当然地回答的一个问题其实从未被很好地提问过，这个问题就是：时间是什么？——根本没有触及那一奥秘本身，而只是涉及了一个空间地构成的再现的（representative）幻影。实际时间的现存性、方向性和命定的过程被图形所取代，这图形从未紧密地吸纳时间，它只是一个线条，是可度量的、可分割的、可逆的，而不是那不可描画的东西的肖像；实际时间的现存性、方向性和命定的过程被这样一种“时间”所取代，它可以用诸如t、t
可是，现今的西方哲学家却在“回避”这个问题。他们如出一辙，说：事物就存在于时间和空间之中，在时间和空间“之外”，一切皆“不可想象”。他们这么说只不过是在日常的解释之外给空间另设了一个解释，就如同我们可以任选两种东西，例如希望和电，来当作宇宙中的两种基本力量一样。我们确实不应该回避康德，他曾谈到了知觉的“两种形式”；要对空间做出科学的理解是很容易的（尽管不是在那个词的日常意义上去“解释”它，因为那超出了人的能力），可要以同样的思路来处理时间必会招致惨败。《纯粹理性批判》及其“导言”的读者将会发现，康德对空间和几何的联系给出了一个深思熟虑的证明，但却小心翼翼地避免对时间和算术的联系也来个如法炮制。在此，他也没能免俗，对这两组概念之间的雷同加以阐明和持续的重申，正是这种雷同，诱使他想跨越那对于他的体系来说是致命的鸿沟。
同“在哪里”和“如何”这两个问题相比，“何时”的问题构成了一个自足的世界，它们之间的区别就如同形而上学和物理学之间的区别。空间、对象、数字、概念、因果律，这些东西如此紧密地联系在一起，以至于想把它们分开来独立处理都是不可能的，无数的错误体系已经证明了这一点。力学乃是其所处时代的逻辑的一种复制，反之亦然。心理学所建立的思维的图象，以及同时代的物理学所描述的空间世界的图象，彼此间相互映衬。概念和事物、理性和原因、结论和过程，它们在意识的接受中如此整齐地一一对应，以至于抽象的思想家一次又一次地屈从于以图示和图表的方式来建立思维“过程”——亚里士多德和康德的范畴列表就是明证。“哪里没有图例，哪里就没有哲学”，便是一条招人非议的原理——尽管有人并不承认——依据这一原理：所有专业的哲学家都反对“直觉”，他们内心里还觉得自己是十分高明的。
这就是为什么康德总要不失时机地描述柏拉图的思维风格是“用华丽的言辞装点一派胡言的艺术”，以及为什么甚至在今天，大学讲堂里的哲学家还对歌德的哲学不置一词。每个逻辑的运作都可以被描画，每个体系都不过是处理思维的一种几何方法。因此，时间在体系中或者是根本没有位置，或者是成为体系的牺牲品。
这是对那一广为传播的错误认识的反驳，那一错误认识以表面的类比把时间和算术、空间和几何联系在一起，康德本不该犯下这样的错误，尽管——一点也不奇怪——叔本华因为对数学一无所知而犯了这样的错误。由于活生生的计数活动总与时间有着这样或那样的关系，因此，数字和时间一直被人混为一谈。但是，计数并非数字，如同画画并不是画一样。计数和画画皆是一种生成过程，数字和图形皆是既成之物。康德及其他人心里一会儿想的是活生生的行动（计数），一会儿又想的是此行动的结果（已完成的图形的关系）；但这两者，一个属于生命和时间的领域，一个属于广延和因果律的领域。我在计算，这属于有机界的事务，我所计算的东西，则属于无机界的、逻辑的事务。数学作为一个总体——用一般的语言说，算术和几何——回答的是“如何？”和“什么？”的问题，也就是事物的自然秩序的问题。
与这种问题相反的，则是事物的“何时？”的问题，尤其是有关命运、未来和过去的历史问题；所有这些东西都包容在纯朴的人类都能充分地和明确地理解的编年学这个词中。
在算术和几何之间，根本不存在对立。
但是，在生成与数学的任何部分之间，并没有一丁点的接触。实际上，牛顿深信（他可不是一个普通的哲学家），在他的“流数积分”（Calculus of Fluxions）的原理中，他已经解决了生成的问题，因而也就解决了时间的问题——顺便说一下，其采取的形式较之康德要精细得多。但是，就连牛顿的观点也是站不住脚的，尽管直到今天还有许多支持者。维尔斯特拉斯曾证明说，连续函数是存在的，它们或者是根本不能被微分，或者是只能部分地被微分，自他以后，这一最为深入的想以数学的方法终结时间问题的努力便被抛弃了。
三
时间是空间的反概念（counter-conception），但又产生于空间，如同生命概念（与事实相区分）的提出只是针对思维一样，亦如诞生和代际概念（与事实相区分）的提出只是针对死亡一样。
由于这一原因，只有当人们意识到他们的艺术创造有一种深意时，或者说，只有当艺术的表达语言以及它的效果不再是完全自然的和理所当然的东西时——仿佛它仍处在金字塔建造者的时代，处在迈锡尼要塞或早期哥特式大教堂的时代——艺术形式的概念（又一次是一个“反概念”）才会出现。只有这时，人们才会突然意识到“作品”的存在，然后，第一次，那认识的眼睛才能够在每一活生生的艺术中区分出因果的方面和命运的方面。
在每件展现完整的人和生存的完整意义的作品中，恐惧和渴望总是紧密地结合在一起，但它们是且一直是不同的。恐惧或因果原则，可归于艺术的整个“禁忌”的方面。这禁忌的方面包括：艺术的动机，它们在严谨的学派和长期的技艺培养中得到发展，小心翼翼地受到保护，并被虔诚地传递；艺术中可以理解、可以学习、属于数字的一切；色彩、线条、结构、秩序的整个逻辑，它是每个重要的艺术家和每个伟大时代的母语。但是，与“禁忌”相反的另一方面——它们之间的对立，就如同有方向的东西对有广延的东西，如同某一形式语言自身的发展—命运对它的三段论——只有在天才那里才会出现（就是说，它整个地是个人性的，属于艺术家个体，如他们的想象力、创造的激情、深刻性、丰富性，但凡与单纯技艺高超的形式相对立的一切），甚至要在天才之外，在种族的极度旺盛的创造力——它决定了整个艺术的兴衰——中，它才会出现。
这便是“图腾”的方面，并且由于它的存在——尽管所有的美学都曾经提及——世上根本没有无时间的和唯一真实的艺术方法，而只有处于历史之中的艺术，就像一切有生命的东西一样，不可逆性的符号就是这历史的标记。
这就是为什么具有伟大风格的建筑——它是唯一能制服那陌生的和令人恐惧的东西亦即具有直接的广延性的石头的艺术——在所有文化中都自然地属于早期艺术，且只是随着城市的各特殊艺术的更为庸常的形式，如雕像、绘画、音乐的出现，才逐步地取得了它的优先地位。在西方所有伟大的艺术家当中，可能只有米开朗基罗经受了最严酷的世界恐惧的持久梦魇，也只有他，在文艺复兴时期的大师中，没有从建筑艺术中摆脱出来。甚至他的绘画的表面也仿佛是石头，是既成物，僵硬而且厌世。他的作品因为宇宙秩序的力量而充满了痛苦的扭曲，那力量以物质的形式面对着他、挑战着他，而在充满渴念的列奥纳多的色彩中，我们看到的仿佛是精神的愉快的物质化。但是，在每一重大的建筑学难题中，有一个不可替代的因果逻辑，且不说数学的逻辑，居于显要位置——在古典的柱式体系中是欧几里得式的横梁与立柱的关系，在“分析地”配置的哥特式拱顶的放射性体系中是力量与块体的动态关系。
别墅的建筑传统——在上面两种体系中都有迹可循，它们甚至是埃及建筑必要的背景，事实上，它们总是出现在每一文化的早期阶段，而通常又会消失在此文化的晚期阶段——则是这种广延物的逻辑的全部总和。但是，方向和命运的象征主义则超越了这些伟大艺术的所有“技术”，是美学的方法所无法理解的。举例来说，这种象征主义就体现在：我们常常感受到的古典悲剧与西方悲剧之间的对立（但莱辛和黑贝尔从未作过说明）；古代埃及浮雕中的连续场景，以及一般地，埃及雕像、斯芬克斯像、陵寝的系列布置；材料的选择而不是处理（例如用最硬的花岗岩去确证未来，用最柔软的木料去否定未来）；个别艺术的出现而不是它的语法，例如阿拉伯图案战胜早期基督教绘画，巴洛克时期油画的隐退和室内乐的出现；埃及雕塑、中国雕塑和古典雕塑的旨趣的极度多样化，等等。所有这些皆不是“能不能”的问题，而是“必须”的问题，因此，不是数学和抽象思维，而是伟大的艺术显示了这种象征主义与同时代的宗教的亲缘关系，给理解时间问题提供了一把钥匙，这个问题单单在历史的领域内
四
由上可知，我们是把文化视作一种原初现象，把命运视作生存的有机逻辑，并认为每一种文化必然都有其自身的命运观念。事实上，这些结论从一开始就隐含在了这样一种认识中，即每一伟大的文化都不过是某个单一的、独特地构成的心灵的实现和形式。某一类人所不能感受到的，恰恰可以为另一类人所感受到（因为每一类人的生命都是其自身所固有的观念的表现），而对于那些还无法转译的东西，每种人各有自己的表达，例如，我们称之为“conjuncture”（关键时刻）、“accident”（偶然）、“Providence”（天命）或“Fate”（宿命）的东西，古典人称之为“Nemesis”（命运）、“Ananke”（必然性）、“Tyche”（偶然）或“Fatum”（命定），阿拉伯人则称之为“Kismet”（命运），对于共享着这奥秘的每一独特的、不可复制的心灵结构来说，那些转译是十分清晰的。
对于古典形式的命运观念，我冒昧地称其为欧几里得式的。因此，是俄狄浦斯
这把我们带到了另一个具有高度象征意义的联系中。西方戏剧一般地被称为性格剧（Character-Drama）。希腊人的戏剧则被绝妙地描述为情境剧（Situation-Drama）。在这一对反题中，我们发觉，那所谓的西方人和所谓的古典人各自视为基本生命形式的东西，其实都处在悲剧和宿命的侵袭之下。如果我们用“不可逆性”来替代“方向”，如果我们好好想一想“太晚了”这种话语的可怕的意义，在那里把稍纵即逝的现在托付给永恒的过去，那我们就能发现每一悲剧危机的深层基础。是时间使悲剧成其为悲剧的（It is Time that is the tragic），说悲剧本能地与时间联系在一起，这意思是说，一种文化与另一种文化是有分别的；因此，伟大的“悲剧”只会在已经最为激情地证验了时间和最为激情地否定了时间的文化中出现。
非历史的心灵的情感给予我们的是当下时刻的古典悲剧，超历史的心灵的情感提供在我们面前的西方悲剧处理的是整个生命的发展。我们的悲剧产生自对生成的不可改变的逻辑的感受，而希腊悲剧感受到的是当下时刻非逻辑的、盲目的因果联系——李尔的人生内在地是向着灾难发展的，俄狄浦斯的人生则是没有任何警示地奔向情境的。由此，人们可以认识到，一种声势浩大的肖像艺术（在伦勃朗那里达到巅峰）与一种历史的和传记的艺术——正因它是这种东西，故而在古典希腊受到严厉的指责，尤其在阿提卡戏剧中达到顶峰——的兴与衰何以与西方戏剧同步发生。看一下在还愿画（votive offerings）中对写真性的画像的否定
五
凭着体验活生生的历史的能力，凭着历史尤其是个人生成的历史的存在方式，人和人之间得以完全地区分开来。
每一种文化都拥有一套完整的观察和理解作为自然之世界的独特方式；或者说（这其实是一回事），每一种文化都拥有自身所特有的“自然”，且是其他文化的人根本不可能以完全相同的形式拥有的自然。但是，在更大程度上说，每一种文化——包括此文化中的所有个人（他们之间只有极其微小的区别）——都拥有一个特殊的和特有的历史，且正是在这一特殊历史的图象和风格中，一般的生成和个人的生成，内在的生成和外在的生成，世界历史的生成和传记性的生成，皆可直接地诉诸人的感知、感受和体验。因而，西方人的自传倾向——甚至在哥特时代的告解象征中
但是，哪怕是想对另一文化的人所固有的“自然”形成一个确切的观念，也是极其困难的，尽管在这个领域，尤其那些可以认知的事物，也是因果地安排的，并是统一在一个可沟通的体系中的。对于我们而言，想要完全地洞察一个与我们自己的心灵构成完全不同的心灵所具有的“生成”的历史世界方面，是根本不可能的。在此，总是会有一个难以驾驭的残余物，在我们的历史直觉、观相的智慧和有关人的知识中，占有或大或小的比例。同时，对这一问题本身的解决，依然是所有真正深刻的世界认识的前提条件。另一种人的历史环境乃是他的本质的一部分，我们若是对他的时间感、命运观、他的内在生命的犀利风格和犀利程度没有任何认识，也就不可能理解这另一种人。因此，就这些东西不是直接地坦陈出来的而言，我们不得不从那陌生的文化的象征主义中来提取它们。正是这样，也只有这样，我们才能接近那不可理解的东西，接近一种陌生的文化的风格，而属于此文化的伟大的时间象征才能由此而获得无可比拟的重要性。
我们可以选取钟表作为这些迄今为止几乎还未被理解的符号的一个例子。属于高度发达的文化的这一创造物，在人们考察它的时候，变得越来越神秘了。古典人没有钟表照样能处理事情，他的这种弃而不用多多少少是故意的。到奥古斯都时代，甚至更往后，白天的时间是根据人影的长度来估算的
甚至在那时，古典的人类还一直生活在自身的每时每天中；不论我们考虑的是个体的希腊人或罗马人，还是其城市、国家和整个文化，都是同样的情形。尼禄
印度人也没有类似的时间测算（他们的涅槃就最能体现这种缺乏的情形）。没有钟表，故而也没有历史，没有生命记忆，没有关怀。历史上西方人引人注目地称作“印度历史”的东西，根本就是一种不知其所以然的妄念。处于吠陀时期和佛陀之间近千年的印度文化看起来就像是一个惊悸不定的睡眠者；在此，人生实际上就像是一场梦。我们西方文化对所有这一切全然浑噩不知。实际上，人类从未——甚至在“同时代”的中国周朝也没有，尽管它有着高度发达的纪年和时代意识
另一个象征和钟表的象征有着同样深刻的意义，也同样很少被理解，这就是所有伟大的文化经由仪式和艺术而加以神圣化的葬礼习俗。在印度，伟大的风格是始于陵寝，在古典世界，是始于骨灰盒，在埃及，是始于金字塔，在早期基督教世界，是始于地下墓穴和石棺。在文化之开端，难以数计的同样可能的形式一直混乱模糊地相互交叉着，它们都有赖于氏族的习俗和外部的必然性与便利。但是，每一种文化都必定会把其中的一种提升到最高象征的地位。古典人，遵循其深层无意识的生命感，选择的是火葬，这种消灭身体的行为，最有力地体现了欧几里得式的强调此时此地的生存类型。古典人是自愿选择没有历史、没有绵延的，既没有过去，也没有未来，既没有保存，也没有消解，因而他选择了销毁，不再拥有一个现在，或者说不再拥有一个伯里克利、一个恺撒、一个索福克勒斯、一个菲狄亚斯的身体。
心灵完全投身到芸芸众生中，在那里，活着的氏族成员只信奉（但不久也会停止）祖先崇拜和祭神仪式，并由于它毫无形式可言，所以与祖系即谱系树之间也全无可比之处，后者在西方的家族墓地中和历史层面的所有标记一起被永恒化了。在这个方面（有一个引人注目的例外，就是印度的吠陀时代初期），没有一种文化与古典文化有类似之处。
埃及人用石头纪念碑和象形文字来保存他们的过去，其意图是如此之明显，以至于我们在四千年后仍能确定其国王统治的顺序，其尸体的永恒化是如此的彻底，以至于直到今天，伟大的法老们还躺在我们的博物馆里，每一个面部轮廓都清晰可辨，而成为可怕的胜利的象征——而多利安国王甚至连名字都没有保存下来。对于我们自己来说，我们知道但丁以后的几乎每个伟人确切的出生和死亡日期，而且，我们对此并不觉得有什么稀奇。不过，在亚里士多德的时代，虽然古典教育已臻至顶峰，可人们已不能确定地知道仅仅一个世纪以前与伯里克利同时代的原子论的创始者留基伯是否真的存在；对于我们来说，尽管乔尔丹诺·布鲁诺的生平还大可怀疑，尽管文艺复兴已成为纯粹的传说，可其存在是不容置疑的。
至于那些博物馆，我们把一切都收集于此，它们就是实际地可感的过去的残留物。博物馆不就是最高级的象征吗？它们不就是想要以木乃伊的形式来保存文化发展的整个“躯体”吗？
当我们在数不胜数的书籍中收集无数的资料时，我们不也是在西欧城市的这些无数讲堂上、在这些剥夺了每一个体实现其自身意图的瞬间——这瞬间乃是古典心灵所尊重的一种财富——的收集物中，来收集所有死去的文化的所有作品吗，且事实上是把那每个瞬间融入了我们无有尽头和永不止息的时间中？看一下希腊人所谓的“Μουσειον”（纪念馆）的含义的变化吧
六
正是这种原始的关切情感（primitive feeling of Care），主导着西方的观相学，也主导着埃及历史和中国历史的观相学，是它进而又创造了性爱的象征主义（symbolism of the erotic），以家族系列的个体生存的形式表现着无休止的生命的涌动。古典人由点形成的欧几里得式的生存，在这个方面跟在其他方面一样，所感知到的只是此时此地确定的生产或生殖行为，因而，在那里，我们发现，母亲临产的阵痛成为得墨忒耳崇拜的中心，而狄奥尼索斯崇拜则是以菲勒斯为象征（这一性符号整个地集中于某一时刻，并使过去和未来全都迷失于其中），它们在古典世界的各个地方多少都存在。相应地，在印度世界中，我们也发现了林伽姆（Lingam）
从母性的关怀到父性的关怀亦有迹可寻，在这一路途中，我们可以看到所有时间象征中最高级的象征在某一文化和国家内的出现。孩子之于母亲的意义就是未来，即是说，是她自己的生命的延续，母爱事实上是两个不连续的个体生存的结合；同样地，国家之于男人的意义就是保护家庭和家乡、妻子和孩子的臂膀，是确保其未来的全体人民和它的效验的保障。国家是一个民族的内在形式，是体育竞技意义上的民族的“形式”，而高级意义上的历史，则是“运动”（kinesis）而非“运动学”（kinema）意义上的国家。作为母亲的女人就是历史，而作为战士与政治家的男人创造历史。
在此，又一次，高级文化的历史向我们显示了三种国家构成的例子，在那里，关切要素是显而易见的：埃及人的甚至在古王国时代（自公元前3000年开始）就存在的行政管理；中国人的周朝（公元前1169—前256）的邦国，《周礼》描画了这一小国寡民的图象，可自那以后，再也没有人愿意相信那本书的真实性了；以及西方的诸侯国，在其着眼于未来的特征的背后，有着卓越的对未来的强烈意志。而另一方面，我们在另外两个例子中——即在古典世界和印度世界中——可以看到一个根本上缺乏关怀而屈从于当下时刻及其偶然性的图象。这两者之间的区别从斯多葛主义和佛教身上可以看到（它们是这两个世界的古代倾向），可它们在否定历史的关切感，蔑视热情，轻视组织力量和责任感这些方面，是一样的；因此，不论是在印度的朝廷，还是在古典世界的集市，都从不为明天的事操心，不论是个人的还是集体的。
阿波罗式的人的“及时行乐”（carpe diem）同样适用于阿波罗式的国家。
至于政治的方面，和历史生存的其他方面如经济的方面是一样的。勉强糊口的生活与以当下时刻的满足为指归的爱是一致的。在埃及，有着规模巨大的经济组织，在那里，这种组织充斥着整个的文化图象，在成百上千的绘画中向我们诉说着其工业和秩序的故事；在中国，其有关神灵和传说中的皇帝的神话整个地以神圣的耕作任务为中心；而在西欧，一开始是典型的教团（the Orders）农业，直至升到某一特定科学即“国民经济学”的高度，这一科学原则上只是一个有效的假设，其意图不在于说明已经发生的事，而是要说明将要发生的事。另一方面，在古典世界，更不用说在印度，人们成天都在经营，尽管有埃及的特例；不仅要从土地中获取财富，而且还剥夺了土地的生产能力，作为原因的剩余价值立即被花费在城市的下层民众身上。批判性地看一下古典世界的伟大政治家——伯里克利和恺撒、亚历山大和西庇阿，甚至可以看一下克里昂和提比略·
革拉古这样的革命家。他们当中没有一个人在经济上有向前看的眼光。没有一个城市曾把某一城区的排水或绿化、把引进先进的耕作方法或新的家禽与植物品种当作自己的事务。赋予革拉古兄弟的“土地改革”以西方的意义，必定会误解其全部的意图。他们的目标是要使他们的支持者成为土地的拥有者。教育这些人，使其成为土地的管理者，或提高意大利的一般家禽管理（husbandry）的标准，就这些方面而言，根本就不存在任何长远的观念——就让未来顺其自然地到来，不要想着对它有所作为。古典世界这一经济上的斯多葛主义的确切反题就是社会主义，此处的社会主义不是指马克思的理论，而是指腓特烈·威廉一世
七
在所有的文化中，普通人日常所能观察到的生成——他自己和他周围的活生生的世界的生成——的观相学，仅仅只局限于前景中的和可直接感知的方面。其经验之总和，不论是内在经验还是外在经验，充斥着的仅仅是作为一系列事实的白天的过程。只有杰出人物能在外表上充满历史骚动的平凡统一体的背后感受到深刻的生成逻辑。这一逻辑本身就体现在命运的观念中，它使得他把白天和外表那毫无意义的并置视作是纯粹的偶然。
然而，乍一看，“命运”和“偶然”（incident）在含意上似乎只有程度上的差异。有人觉得，歌德前往塞森海姆多少是出于偶然，可他前往魏玛却是出于命运。
类此的问题完全超出了经由概念来运作的知性力的范围。何谓命运，何谓偶然，这是个体心灵——以及文化心灵——的精神体验所决定的。已有的知识、科学洞察、定义，全都是无力的。不仅如此，那想要以认识论的方式把握它们的尝试，本身也都是无的放矢。因为，若是没有内在的确定性，命运就整个地是批判性的思维所难以驾驭的东西，我们就无法认识到那生成的世界。认知、判断、对认识对象的因果联系的建立（例如已经区分开的物、属性和位置之间的联系），其实都是一回事，那以判断的精神走近历史的人只能发现“数据”。但是，那在当下发生的事或在所再现的过去发生的事的深处运动的东西，其实就是天意或命定，它是既有的，且只是既有的，是与真正的悲剧在非批判的观察者那里所唤醒的同样惊人的和不可言说的确定性同在的。命运和偶然形成了一组对立，在那里，心灵不停地想要显得仅仅是由情感、生活和直觉所构成，且只在那些被称作圣人的人最主观的宗教和艺术创造中获得清楚的表达。
要想唤起活生生的生存的这种根基性的情感——它赋予历史图象一定的意义和内涵——我所知道的最好的办法——因为“声名不过是过往的云烟”——莫过于再次引用我用作本书题词的那几句歌德诗句来标示其基本的内涵。
“在无尽之中，自我重复
终要万川归一。无数拱顶
辐射交会，终为扶持
那巍峨的构型。
万物之川流，只眷恋生命
巨星和泥土。
任由一切孜孜不止
终要在上帝那里得永恒的安息。”
在历史之表面，是不可预知之物主宰着。每一个别事件、决定和人格都充满它的标记。没有人预先知道伊斯兰的风暴会在穆罕默德降临时来临，也没有人预先知道拿破仑会在罗伯斯庇尔倒台时出现。伟大人物的出现，他们的作为，他们的命运，全都是不可计算的。没有人知道一种刚刚有力地开始的进程是会像罗马贵族阶层那样以直线的方式完成其历程，还是会像霍亨斯陶芬王朝或玛雅文化那样注定要衰落。而且，即便是科学，它的命运与地球史以内、甚至地球史以外的每一动植物物种的命运完全是一样的，与地球本身和所有星体以及银河系的命运完全是一样的。微不足道的奥古斯都创造了一个时代，伟大的提比略却没有发挥什么效力。还有，艺术家、艺术作品和艺术形式、教义和偶像、理论和发现的命运也都是这样。在生成的旋涡中，一个要素仅仅当另一个要素变成了（而且常常是持续地和将要持续地成为）命运本身之时才会屈从于命运——一个要素只有当另一个要素创造了命运时才会随同表面的波纹一起消失，这些是不需用任何的“为什么”和“在哪里”来解释的，它们的出现皆是一种内在的必然性。
因而，奥古斯丁在某个深沉的时刻有关“时间”的那句话对命运也是有效的——“如果没有人问我，我还知道时间是什么；若是要我向人解释它，我就不知道了。”
同样地，偶然和命运的最高伦理表现，也存在于西方基督教的“恩宠”观念中——经由耶稣神圣的死而获得的恩宠，使自由意志得以可能。
八
接下来，我们可以进一步来阐述偶然性（或因果性），而不必冒把它看作是“自然”的因果连续性的一种例外或违反的危险，因为自然并不是命运在其中运作的世界图象。凡是视觉摆脱了可感知的既成之物，把自己精神化为内心视觉（Vision），进而去包容世界并让原初现象而不仅仅是对象作用于它的地方，我们就可以拥有宏大历史的、超越自然的、超自然的视野，但丁和沃尔夫拉姆（Wolfram）
偶然性的世界即是曾经现实的事实所组成的世界，我们满心渴望或焦灼地把这个世界当作未来来憧憬，我们把它当作活生生的现在来激发或压抑我们自己，我们快乐地或悲哀地把它当作过去来冥思。因和果的世界则是一个具有永久可能的世界，是我们通过解析和区分可以认识其无时间的真理的世界。
只有后一个世界是可以科学地把握的——因与果实际上跟科学是同一的。谁无视这个彼界，无视作为“神曲”或神的戏剧的世界，他就只能看到一堆无意义的、混乱的偶然性
正是这种见识，构成了莎士比亚的独创性和力量。迄今为止，我们的研究和我们的思考都没能发现他身上的这种见识——他是一位注重偶然性的戏剧家。不过，这种偶然性正是西方悲剧的核心，而西方悲剧又正是西方历史观念的真实投影，经由它，才给我们理解那个被康德弄混了的“时间”世界提供了线索。在《哈姆雷特》中，政治形势、国王被谋杀、王位继承的问题，正好一起撞击着哈姆雷特忧郁的性格，这纯属偶然。或者，换用《奥塞罗》的例子，伊阿古——这个在街上随处可见的庸俗的无赖——意图给以重创的那个人，正好在人格上整个地具有这种特殊的观相，这也纯属偶然。还有李尔！把那一掌有生杀予夺之大权的显位同那些致命的激情以及它们在女儿们身上的遗传联结在一起，还有什么比这更加偶然（因此也更加“自然”）的呢？甚至今天，还没有一个人认识到下列事实的全部意义，即莎士比亚的故事是边发现、边形成，并且在发现它们的时候，就赋予了它们内在必然性的力量，除了在罗马戏剧的情形中之外，再也没有一种戏剧有如此崇高的力量。
因为力图理解莎士比亚的意志已经耗费在想在一种道德因果关系中、在一种“因此”中来建立“罪过”和“赎罪”的联系的无望努力中了。但是，所有这一切，既谈不上正确，也谈不上不正确——这些词语属于作为自然的世界，意味着有某种因果的东西在被评判——但却是流于表面的、肤浅的评判，就是说，与诗人对单纯的事实—逸闻所做的深刻的主观化背道而驰。只有感觉到这一点的人，才能够欣赏李尔和麦克白登场时的那种至纯至真。不过，黑贝尔正好是相反的一面，他通过一种因果体系摧毁了逸闻的深度。他的情节中那些干巴巴的和抽象的人物——每个人都能本能地感觉到——来自这样一个事实，即他的精神冲突的因果框架与历史地推动的世界情感和那一情感所固有的全然不同的逻辑是相矛盾的。这些人物没有生命，他们是通过得过且过来证明某种东西。人们感觉到了一种伟大的知性的在场，而不是一种深刻的生命的在场。
我们获得的不是偶然性，而是一个难题。
进而，这一西方式的偶然概念跟古典的世界情感并因此跟古典的戏剧全然格格不入。安提戈涅的身上无论如何也没有可影响她的命运的任何偶然的性格。发生于俄狄浦斯身上的事情——跟李尔的命运不一样——完全有可能发生在别的任何人身上。这便是古典的“命运”，是所有人类所共有的宿命（Fatum），它会影响“生命”（body），但决不依赖于人格的偶然性。
那种泛泛而论的历史，即便没有沉迷于资料的汇编，在流于表面的偶然性面前，也会止下脚步——这就是……历史的创造者们的命运，他们在精神上或多或少还只是普通人。在他们的眼中，自然和历史以一种廉价的统一结合在一起，而且，对于一个普通人来说，偶然性或偶发性，“他的好运道”（sa sacrée majesté le Hazard），是世界上最容易理解的事。在他那里，“他感觉不到”的历史的隐秘逻辑被一种因果关系所取代，这种因果关系只是躲在幕后伺机出来证明自己而已。历史的逸闻前景应是同属一类的所有科学的因果关系猎手、所有的小说家以及见闻作家的竞技场，这么说是完全恰当的。当因为某个妒忌的廷臣想要离间某个将军与他的妻子的亲密关系而相互角力的时候，他们之间引发了多少的战争啊！有多少战斗是因为荒谬可笑的偶然性而得胜和失败的啊！
只要想一想18世纪是如何撰写罗马历史的和今天是如何撰写中国历史的！想一想“代”（the Dey）
拿破仑在十分关键的时刻对世界生成的深刻逻辑有一种强烈的感受，并且在这些时刻，他对自己多大程度上即是命运、多大程度上掌握了命运总能未卜先知。他在俄罗斯战役开始之初曾经说：“我觉得自己正在趋向一个我自己也不知道的目标。一当我达到了那一目标，一当我成为不必要的，一粒微尘便足以将我击碎。在那之前，全部的人类力量也不足以抵挡我。”这当然不是实用主义者的思想。在这种时刻，他预知到命运的逻辑根本无须仰仗特殊的情形，比如优秀的人物或更有利的局势。设若他本人是作为一个“经验主义者”在马伦戈（Marengo）
因为，即便说高级人类的历史要在各伟大文化的形式中实现出来是偶然的，即便说这些文化中的一种于公元1000年左右在西欧的觉醒是偶然的，可从觉醒的那个时刻起，它的路线图就已经被划定了。在每一时代中，都会有无限丰富的、令人惊异的、不可预见的自我实现的可能性展现在具体的事实中，可是时代本身是必然的，因为生命的统一性就在它的里面。它的内在形式恰恰就是它所是的样子，正是这一点构成了它的特殊的规定性。新发的事变会影响它的发展形态，使这一形态变得壮大或弱小、变得强盛或悲惨，但它们不可能改变它。一个不可改变的事实不仅是一种特例，而且是一种特殊类型；因而，在宇宙的历史中，我们具有太阳和行星组成的“太阳系”类型；在我们这个星球的历史中，我们具有“生命”类型，该“生命”有它的青春期、壮年期，有它的绵延期和繁衍生息；在“生命”的历史中，则有“人类”的类型；
在人类的世界历史阶段，又有各个伟大文化的类型。
正是因此，属于古典文化的欧几里得式的心灵只能体验到其在古典类型的偶然性的形式中的生存，因为这生存必定会出现在前景中。如果就西方心灵而言，我们可以把偶然性看作是一种次要的命运，那么，就古典心灵而言，则恰恰相反。命运即是力大无边的偶然之物——这恰恰是阿南克（Ananke）
现在可以理解这一重要的事实的终极意义了。历史是一种心灵的实现，同样的类型支配着人们的历史创造，也支配着人们的历史沉思。古典数学排除了无限空间的象征，因此，古典历史也这么做。不用多说，古典生存的场景是最小的一种，即各别的城邦，它缺乏开阔的视域和视野——尽管有亚历山大的远征这个插曲——正如阿提卡的舞台以其平展的幕墙将视域和视野切断一样，这与西方内阁外交和西方都城所追求的长远功效显然是相反的。并且，正如希腊人和罗马人既不知道也不愿（出于对迦勒底天文学的根本仇视）承认任何宇宙——除前景中的宇宙之外——是现实的一样；正如归根结底他们的神灵乃是宅神、城市神、田地神但绝不是星宿神一样
九
我们现在可以用几个例子来说明我们的道德，这些例子尽管有些冒险，但在这个阶段应该还不会受到太多的误解。设想哥伦布是受到法国而不是西班牙的援助，事实上在当时这是完全可能的。如果弗兰西斯一世
这样，法国革命也许会由形式上有所不同的别的事件或发生在别的地方——比如说英格兰和德国——的革命所代表。但是，它的“观念”——它（正如我们在后来所看到的）是从文化向文明的过渡，是无机的大都市对有机的乡村的胜利，从此以后，乡村在精神上将变成“外省”（the provinces）——是必然的，它发生的时刻也是必然的。要描述这样一个时刻，我们就要使用划时代（epoch）（早就作为时代的同义词被模糊或被误用了）这个术语。当我们说一个事件是划时代事件的时候，我们的意思是，它标志着某一文化进程中一个必然的、命定的转折点。纯粹偶然的事件乃是历史表面的一种结晶形式，它可以被其他合适的偶然事件所代表，但划时代是必然的和先行决定的。显然，就一种特殊的文化及其进程而论，一个事件是属于一个划时代的事件还是属于一个插曲，这个问题是与该文化的命运观念和偶然性观念联系在一起的，因此也是与它的作为划时代的悲剧（例如在西方）或作为“插曲”的悲剧（例如在古典世界）的观念联系在一起的。
进一步，对于非个人的或匿名的时代与个人性的时代，我们还可以依据它们在历史图象中的观相类型加以区分。在属于第一类的“偶然”当中，包括了这样的伟大人物：他们被赋予了如此的构成力量，以致千千万万的人、整个整个的民族、众多时代的命运全都在他们的私人命运中获得体现；但是同时，我们可以在这里区分出两类人，一种是冒险家或成功人士，他们缺乏内在的伟大（就像丹东
在拿破仑的一生中，悲剧——仍有待一个伟大的、有足够的力量去领会它和塑造它的诗人来发现——就是，他是通过以英国政策和那一政策所如此显著地代表的英国精神作为战斗的根基而成就为一个强有力的人物的，而他也正是通过这一战斗而在大陆实现了这一精神的胜利，这一精神随即在“民族解放”的伪装下变得日益强大，以致最终压服了他，把他流放到了圣赫勒拿岛一直到死。因此，并不是拿破仑开创了扩张原则。那是从克伦威尔的清教主义环境中产生出来并由大英殖民帝国将其付诸实施的。
在某个时候是求助于西班牙精神去勾勒并吞世界的殖民体系，在另一个时候又求助于英国或法国精神去重塑那一体系。经由拿破仑这个浪漫主义的和深入人心的军事君主制的创立者而实现的一个“欧洲合众国”（United States of Europe），与“狄奥多西”的王国是类似的；经由一个讲求实际的恺撒所实现的一种21世纪的经济组合体，正好是“罗马至上权”的对等物。这些都是偶然，但它们都处在历史的图象中。但是，拿破仑的胜利和失败（这中间隐含的事实，是英格兰对法国的胜利和文明对文化的胜利），他的帝王尊严，他的陨落，他的“大国”（Grande Nation）理想的破灭，意大利解放的插曲（在1796年跟在1859年一样，实质上这是换了一件政治外套，因为它作为一个民族早就变得不重要了），罗马—德意志帝国的哥特废墟的毁灭，这些都仅仅是表面的现象，在它们的后面，行进的是真正的和不可见的历史的伟大逻辑，并且正是在这一逻辑的意义上说，已在“旧制度”中实现了其法国形式的文化的西方，最终以英国文明终结了这一文化。
因此，作为“同时代的”划时代时刻的象征，巴士底狱的风暴、瓦尔米战役、奥斯特利茨战役、滑铁卢战役，以及普鲁士的崛起，正好对应于古典历史的那些事实，如喀罗尼亚战役
十
凡是已经吸纳了这些观念的人，就不会理解不了，当最后因果律的原则在一种文化的“晚期”状态下获得其严格的形式——这一形式是那个状态所固有的，文化只有在这一形式中才能对世界图象实施绝对的统治——的时候，这一原则何以一定会对真正地体验历史的能力产生致命的影响。康德十分明智地把因果律建构为知识的必要形式，不必太多强调，这样做的意图就是想唯一地只用理性来理解人的环境。但是，尽管“必要的”这个词勉强还可以接受，可有一点被忽视了，就是，因果原则相对于某一个知识领域的这种局限恰恰使得它不能运用于沉思和体验活生生的历史。人的知识和自然的知识本质上说是根本不能加以比较的，但是，整个19世纪为了自然还是费尽力气想要推倒自然与历史之间的围墙。人们越是试图历史地思考，他们就越是忘记了他们根本不应该在这个领域思考。他们在强行把一种空间的和反时间的因果关系的严密框架施加于某个有生命的东西之上时，他们就是在用一种物理的自然图象的构图去损害那生成之物的生动面容，使其适应他们自己晚期的、大都市的、因果思维的环境，他们丝毫没有意识到这样一种科学的根本荒谬性，这一科学一成不变地把有机的生成误解作是生产既成物的机器，并力图以此来理解有机的生成。
白天不是黑夜的原因，青年不是老年的原因，开花不是结果的原因。我们理智地把握的一切都有一个原因，我们以内在的确信有机地体验的一切都有一个过去。前者认识的是一种情形（case），这种情形一般地说是可能的，并且有一个固定的内在形式，不论在什么时候，不论在什么地方，也不论用什么方法，这形式的出现常常都是一样的；后者认识的是一种事态（event），这事态一旦曾经发生，将来就不会再发生。并且因此，当我们在我们的表层世界里或者是批判地和有意识地、或者是观相地和不自觉地把握某个东西的时候，我们得出结论就只能或者是从技术性的经验中，或者是从活生生的体验中，我们还会或者是把这个结论同空间中某个无时间的原因联系在一起，或者是同一种从昨天导向今天和明天的方向联系在一起。
但是，我们的大城市的精神拒绝成为不自觉的精神。它为一种机器技术——其本身就是依据令人惊讶的自然的最危险的秘密，即“定律”创造出来的——所包围，因此它力图也技术地，即“理论地和讲究实际地”征服历史。“有用性”或合目的性（Zweckmssigkeit），是把一个同化于另一个的最好字眼。一种唯物主义的历史概念——认为历史是由因果自然的定律主宰着的——导致了把有用性的理想，如“启蒙”“人性”“世界和平”，确立为世界历史的目标，认为这目标通过“前进的步伐”就可以达到。但是，在这些框架中，命运感已经因为衰老而熄灭，随即出现了一种幼稚的、不计后果的勇气，它忘我地、雄心勃勃地心系于未来，急切地想要做出一个可怕的决定。
因为只有青年才有未来，且才是未来，故而他也是那有方向的时间和命运的谜一般的同义词。命运永远是年轻的。谁用单纯的因果链条来替代命运，谁就会甚至在还未实现的某物中事实上也只能看到旧的、过去的东西——方向即是渴求。但是，谁是为了极度丰富的事物涌流中的某个东西而活，谁就不需要为目标和能力担心，因为他觉得他自己就是那将要发生的事情的意义。这就是对星座（Star）
在这一点上，区别就在于：一个是当下的直接印象，一个却是只在精神中呈现的过去的意象；换句话说，一个是作为事变的世界，一个却是作为历史的世界。行动的人（政治家和将军）的眼光欣赏的是第一个方面，沉思的人（历史学家和诗人）的眼光欣赏的是第二个方面。一个人投入第一个方面实际上是为了去行动或去承受苦难；而第二个方面所需要的是编年学
不过，科学历来都是自然科学。因果知识和技术经验只关涉已成的、广延的、已被理解的东西。如同生命是相对于历史而言的一样，知识是相对于自然而言的，即是说，它是把可感世界当作一个要素来理解，当作在空间中且从属于因果定律的东西来看待。因此，存在一种历史科学吗？要回答这个问题，我们就要记住，在每一个人的世界图象——它只是或多或少地接近于理想的图象——中，既有属于自然的东西，又有属于历史的东西。自然不可能没有生命，历史不可能没有因果，两者并行不悖。因为，在自然的领域，尽管两个相同的、合乎规则的实验必定有相同的结果，但每一个实验都是占用一个日期而不是重现一个日期的历史事件。而在历史的领域，过去的日期或资料（编年、统计、名称、形式
因此，并没有历史的科学，而只有有关于历史的辅助科学，它要查明那已有的东西。对历史的见解本身而言，资料永远都是象征。反之，科学的研究属于科学，且只属于科学。它借助其技术的根源和目标去发现资料和因果方面的定律，别无其他；并且从它把目光转向别的某个东西的时刻起，它就变成了形而上学，变成了某个超科学的东西。正是因为如此，历史科学和自然科学的资料才是不同的。后者一致地重复自身，前者决不会。后者是真理，前者是事实。不论偶然和因果在日常图象中显得多么密切相关，根本上，它们属于不同的世界。如同一个人的历史图象的肤浅（因此是这个人本身的肤浅），毋庸置疑地是与赫然在目的偶然在其中的主导地位成正比一样，书写的历史的空洞无物，毋庸置疑地是与它在其中把建立纯粹事实性的关系作为其目标的程度成正比的。一个人对历史的体验越是深刻，他接受“因果”印象就越少，他就越能可靠地感受到那些印象是全然没有意义的。
假如读者考查一下歌德在自然科学方面的著作，一定会惊奇地发现，“活生生的自然”居然不需要公式、定律，且几乎没有一丝因果的踪迹，也能得到表述。在歌德看来，时间并不是一种距离，而是一种感受。但是，对终极的和最深刻的事物的体验实际上为一般的学者所拒绝，他们只是纯粹鉴别性地分解和整理，既不容许自己去沉思，也不容许自己去感受。反之，在历史的情形中，这种体验能力是必不可少的。由此可证明这样一个悖谬的合理性：一个历史的研究者越少与实际科学发生纠葛，就越是对他的历史研究有利。
再借一个图表阐述一下：
十一
把一组或任何一组社会的、宗教的、生理的或伦理的事实确定为另一组此类事实的“原因”，这样做行得通吗？理性主义的历史学派乃至最新的社会学会回答说：“当然可以。”它们会说，这意味着我们在对历史进行理解，意味着我们的历史知识的深化。但实际上，对于“文明”人而言，这通常暗含着以一个基础性的理性的目标作为前提——没有这个前提，他的世界其实就没有意义。同时这还暗含有某一喜剧性的方面，即在他对终极原因的选择中，总是放任自己陷于一种最欠缺科学性的自由。一个人可以选择这一组或者另一组事实作为第一因——这是引起争议的无尽的源头——任何人在完成他的工作的时候，都可以以自然科学为基准来自称是对“历史进程”加以阐述。席勒在他的一个著名的陈词滥调中对这个方法给出了经典的表述，在一首诗中，他说，“世界的混乱”（Weltgetriebe）必当伴以“忍受饥饿和爱”（durch Hunger und durch Liebe）；
从理性主义发展到唯物主义的19世纪已经把这个看法变成了信条。效用崇拜达至顶点，及至达尔文，在他的世纪的名义下，牺牲了歌德的自然理论。生命事实的有机逻辑被披着生理学外衣的力学所取代。遗传、适应、自然选择成为具有纯粹机械论内涵的效用性—原因。历史的天命（dispensations）被某个自然主义的“空间”运动所取代。（但是，存在历史的或精神的“过程”吗，或者说存在任何形式的生命“过程”吗？例如文艺复兴或启蒙时代这样的历史“运动”，与科学的运动概念究竟有何关联？）“过程”这个词消除了命运，揭开了生成的秘密，并且，看哪！不再有世界事变的悲剧，而只有有关世界事变的精确的数学结构。“精确的”历史学家就是在这个结构之上来阐述他的前提，即：在历史图象中，我们的面前有一系列机械性的“状态”，适合于做理性的分析，就像分析物理实验或化学反应一样；
且因此，原因、手段、方法和目标都能被分组归类，作为关于可见的表面的一个可理解的体系。这简单得简直令人吃惊。人们一定会承认，对于一个极其肤浅的观察者，得出这样的假设（就他的个性及其世界图象而论）可谓信手拈来。
就这样，饥饿和爱
由于所有这一切，历史学家无法从我们最成熟的和最严格的科学——物理学——中汲取教训，谨慎的教训。即便我们同意他们的因果方法，他们运用这一方法时所体现的表面性也是一种鲁莽。既没有理智的教规，也没有敏锐的见识，而只是放任一种怀疑主义，那是我们操控物理学假设的时候所固有的。
如果说物理学是我们所拥有的最成熟的科学，那么，生物学——它的任务就是去探究有机生命的图象——不论在内容上还是在方法上都是我们所拥有的最薄弱的科学。所谓的历史研究，实际上就是纯粹观相的活动，对于这一研究，除了借助歌德的自然研究的过程，不可能得到更好的说明。歌德研习矿物学，他的眼界同时自行结合到地质史的一个纲略中，在那里面，他所钟爱的花岗石的意义，几乎等同于我所谓的原始人在人的历史中的意义。他研究了一些著名的植物，研究了生物变形的原初现象，以揭示所有植物生存的历史的原始形式；进而，他又对在那时还没有被充分掌握的植被的纵向上升与螺旋上升的趋势提出了非同寻常的深刻见解。他对骨化现象的研究整个地是基于对生命的沉思，这一研究使他在人身上发现了“颔间骨”，并提出这样一个观点：脊椎动物的颅骨结构是从六种脊椎骨发展出来的。
这所有的种种，没有用到一个因果律的概念。他感受到了命运的必然性，正如他自己在《奥菲斯的秘语》中所表达的：
“你只能这样，你无法逃脱自我。
太初的神谕，往昔的先知，
皆已言之凿凿。
时间与任何权柄，
皆无法将生命的形态毁损。
凝神注意着，看那生命如何
展现自身。”
星体单纯的化学变化、物理观察的数学方面、生理学，本然地吸引着他；能够洞悉自然的伟大的历史学家实在太少了，因为他们属于体系，他们只关心既成的、僵死的和僵硬的东西的经验学问。这就是歌德反驳牛顿的基础——需要补充一句，也是双方都正确的一个例证，因为一方具有关于色彩单调的、有规则的自然过程的“知识”
历史带有独特的事实的标记，自然则带有连续的可能性的标记。为了看清周遭的世界必须遵循何样的定律来实现自身，我只要细细审视周遭世界的意象，而不论它是必定会发生还是仅仅有可能发生——就是说，不用考虑时间的因素——这时，我就是在从事真正的科学研究。对于自然定律（并没有其他的定律）的必然性来说，与之相合的现象是经常发生，还是从来就不会发生，根本都无关紧要。就是说，它是独立于命运的。有成千上万种化合过程从没有也永远不会产生出来，但是，可以证明它们是可能的，因此是存在的——对于固定的自然体系而言，是存在的，尽管对于翻滚流转的宇宙的观相而言，可能是不存在的。体系是由真理组成的，历史则是依赖于事实的。事实前后相继，真理相互派生，这便是“何时”与“如何”的差别。曾经发生了闪电，这是一个事实，无须借助言词，只要用手指一指就能显明。
相反，“出现闪电的时候，必定有雷鸣”，这是需要用一个命题或一句话来加以说明的。生命体验可以完全不需语言，而系统的知识只能通过语言。尼采在某个地方说过：“只有没有历史的东西，才能被界定。”但是，历史是从当下朝向未来的生成，也是从当下回望过去的生成。自然则是超越一切时间的，它的标志就是广延，它没有方向的性质。因此，对一方而言，是数学的必然性，而对另一方而言，则是悲剧的必然性。
在醒觉生存的现实性中，审视的世界和接受的世界是相互交织的，正如在布拉班特（Brabant）
十二
因此，在这里，我看到了西方哲学最后的任务，也是唯一的任务，它依然为浮士德文化的老年智慧所保留着，它似乎是我们几百年的精神演进命中注定的难题。没有一种文化可以自由地去选择它的思想的道路和方法，但是，在此，有一种文化第一次能够预见到命运已经为它所选定的道路。
在我的眼前，一种迄今未被想象到的卓杰的历史研究的方法似乎作为一种内心视象出现了，它实际上是西方心灵的方法，因而必定与古典心灵和我们以外的其他所有心灵格格不入——这是所有生存的一种综合观相，是所有渴望最高最后的理念的人类生成的一种形态学；它是一种责任，不仅要透视我们本有的心灵的世界感，而且要透视所有心灵的世界感，不论这些心灵是以何种方式包容了伟大的可能性，也不论它们是如何在现实性的领域把自己表现为伟大的文化。这个哲学观点——我们且只有我们借助我们的分析数学、我们的对位音乐、我们的透视绘画才得以拥有它——因为它的视域远远超出了体系论者的框架，故而需要有一种艺术家的慧眼，这个艺术家因为能感受到整个可感觉的和可理解的环境，故而将自己融入一种无限深刻的神秘关系。但丁是这样感受的，歌德也是这样感受的。从交织变幻的世界事变中提取一个千年的有机文化史，把它当作一个整体，当作像人一样的东西，抓住它最深处的精神状态——这就是这种历史研究的目标。
正如我们透过伦勃朗的肖像或恺撒的半身塑像的面部轮廓就可以透视一切一样，新艺术也将在犹如一个卓杰超凡的个人一样的文化的外表中来沉思和理解那恢宏的、命定的轮廓线。
尝试阐释一个诗人或一个先知、一个思想家或一个征服者，当然不是什么新鲜事，但是，进入一个文化心灵——古典的、埃及的或阿拉伯的——且进入得如此之深入，以便将其融入自我之中；参与一个人的生命，参与由典型的人和情境、宗教和礼仪、风格和倾向、思想和习俗所表现出来的总体性，这将是体验生命的全新方式。每一个新时代、每一个伟大人物、每一个神，以及城市、语言、民族、艺术，总而言之，一切曾经存在的和将要存在的，都是具有高级象征意义的观相的表征，因而，阐释它将属于一种新的“人物品鉴”。诗歌和战斗，伊西斯和赛比利
第五章