《佛说灌顶召五方龙王摄疫毒神咒上品经》密义疏

前言

2020年1月，以中国武汉为源起，疫病骤然流行，以一种猝不及防的方式让所有人成为了命运共同体，佛教的说法则是承担了“共业”。
每个人既然都承担了共业，就无法完全置身于事件之外，也必然要以自己的方式来作出回应。
作为佛教徒或者佛系人士，身处现代社会中，有时候也难免要面临某些涉及理性与信仰的两歧问题的质询，例如：单纯依靠持诵经咒是否能够消灭疫病？佛法教理是否能与现代科学兼容？
对此有三种观点：
一种观点认为单纯持诵经咒足以消灾祛病，不必再依靠医药技术；一种观点认为不能以科学的方式证伪，属于迷信，没有任何依据；第三种观点则是调和与折中，认为持诵经咒肯定是有效用的，但是也不应当摒弃医药，应当两种手段同时采取，以信仰自救的同时采取适当的医疗卫生干预。现在越来越多具有一定现代科学素养的僧众与信众往往持第三种观点。所以面对来势汹汹的疫情，一方面看到台湾佛光山的僧人在制作口罩，供应大众，而与此同时，星云法师又发表向观世音菩萨的祈愿文。又如某寺院一方面举行祈福法会，一方面也全寺配合量体温、戴口罩等措施，并积极募捐医疗物质发起援助。
所以，在当代的僧俗信徒当中，持第一种观点的人是相对比较少的了。
至于非佛教徒、非佛系的人群中，认为经咒并没有任何效力、必须也只能依靠现代医学进行救治的人肯定比例较高，这是很自然的，也完全可以理解。
然而，虽然采取调和折中的观点看起来能够兼顾信仰与理性，但是如果不了解持诵经咒的道理，真正的信心并不容易生起，即便持诵了，效力也可能较弱，因此，又更进一步对于持诵经咒的效力产生怀疑，乃至于信仰根基亦将不固。
同时，如果不通达经咒当中所包含的密义，不能够依据经教如理如法修行，单纯通过持诵来祈求佛菩萨护佑，也并非佛开示说法的真正教意所在，则与巫术迷信之类相去恐将不远。
此外，把持诵经咒与现代科学并列，而对前者一律不作理性的解读，纯粹归之于佛菩萨的神秘的力量护佑，也容易产生前者的信仰并不具备理性的内涵这样的错误认知，未免有所偏失。
佛教之所以为佛教，并不是单纯作为一种精神的信仰而存在，同时也具有相当的理性内核。当然，这一种理性并非完全与世间的基于名相生起的分别心所摄的理性相同，更有其超越于世间理性的一面，是依于如如的理体而发起的正智思惟，但是仍然可以借助世间理性的方式来进行解读、诠释。
作为具备思辨理性的信仰者来说，一方面，抱持对佛菩萨的神圣力量的信仰是必要且重要的；但另一方面，又应当进行一定程度的袪魅，以免把佛菩萨的神圣力量解读为一种超自然的力量，如《华严经》中所说：“如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。”
因此，对于何以持诵经咒能够发挥力量，完全不加解释，一律付之于不可思议，某方面来说，也显示了一种理性的怠惰。理性的傲慢固然不可有，而理性的怠惰也不应当自以为是的。
1月21日，在冠状病毒引起的流行性肺炎开始普遍进入公众视野的时候，曾经从大藏经的密教部中找到一部《佛说灌顶召五方龙王摄疫毒神咒上品经》，阅读之后，觉得很贴合于当下的时势，于是粗略地进行了断句标点，发布在本公众号，或许也是本次疫情出现后国内最早针对疫病发布本经的自媒体。原文链接如下：
《佛说灌顶召五方龙王摄疫毒神咒上品经》
之后，因为觉得经文距离今天较远，读诵与理解都有一定困难，所以又稍稍作了一些解读，于23日再次发布。原文链接如下：
《佛陀在两千五百年前对疫病及救治方法所作开示》
同时，在解读的过程中，发现经中还有更深的意蕴，如果不了解的话，单纯靠持诵，除非信心具足，而对佛教教理本身也有一定通达，则另当别论，否则，能够发挥的效用是受限的。
此外，还有许多问题也需要依据教理来加以思惟、抉择。比如说：
是不是本经主要是提倡不杀生以及鼓励素食？
是不是只要不杀生以及执行素食，就能够绝对避免疫病的流行？
发生疫病之后，是不是只要持诵本经就能够有效救治？
当然，不杀生，提倡素食，确实是本经当中重要的内容，但是如果认为佛所开示的教义仅止于此，某种程度上来说，也是对佛法深远教义的一种浅化、窄化。
发生疫病之后，持诵本经当然也是一种有效的神圣干预，但是如果将其与科学的技术干预对立起来，或者分离开来，则又是将佛法与世间法割裂开来，既非佛法的中道，也失去了佛法的方便。
因此，本文将尝试进一步对其中的一些关键问题进行解析，名为《密义疏》，也就是把经文之中的密义通过疏通的方式给开显出来，不过从写作形式上来说，并非根据具体文本作逐字逐句的解说，而主要是围绕一系列问题展开的针对性讨论。
这一系列问题也是在阅读本经的时候，稍作思考就会遇到的，现列举如下八条：
问题一：维耶离国为什么会发生疫病？问题二：阿难在请问的时候，只提问了疫病的问题，为什么佛在回答的时候，却首先说火灾，然后才说疫病？问题三：为什么虽然说了两种灾害，但是在如何对治的时候，却只说龙王的名号功德？问题四：为什么要分别说五方神龙王，又为什么会有不同的名号、功德，以及摄不同数量的龙王以及龙众？问题五：为什么由禅提比丘承佛法旨前往施行救治？问题六：为什么在禅提比丘命终之后，维耶离国人折取杨枝，取清泉可以治疗疫病？问题七：为什么叙述了禅提比丘治疗疫病的事迹之后，阿难还要补叙求若先居士的相同事迹？问题八：为什么阿难声明佛说本经的目的不但为了当时，更是为了后世？以上八个问题，在本文中尝试逐一进行探讨，从而读出本经表面的显文本背后的另一层隐文本。全文除最后所附的经文原文外，字数共计约两万余字。
在进入对具体问题的探讨之前，先就经题之中几个关键词汇作一个总的解析，理清几个概念。
总析
本经的经题为《佛说灌顶召五方龙王摄疫毒神咒上品经》，属于《佛说灌顶经》的第九卷，收录在大藏经密教部中。
本经虽然后世流传不广，但是在唐代却一度盛行。如日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼行记》中有两条记载都是记录当时按照本经祭五方龙王的法事，卷1记载：「十四日平明。海还白浊。风途不变。望见四方。山嶋不见。比至午时风止。海色浅绿。未时。南风吹。侧帆向丑。戌时。为得顺风。依灌顶经设五谷供。祠五方龙王。诵经及陁罗尼。风变西南。夜半。风变正西。随风转舳。」卷2记载：「六日。早朝赴舶上去。于舶上斋。新罗译语道玄。向押衙宅去。斋后。更登陆岸。着幕排比修法之事。晚头祭五方龙王。戒明法师。勾当其事。」可见至少在唐代，本经中所记载的仪轨还经常出现于各种法事活动中。
此后可能随着密宗在中国的消亡，本经渐渐不为人所重视，但其中的仪轨仍然保留在部分忏仪之中，如“慈悲道场忏法”以及“弥陀道场忏法”等。其中“柳枝净水”也被汉地佛教吸收为一个较为普遍的仪式，据《释氏要览》卷3记载：「柳枝净水：比人风俗每至重午等毒节日皆以盆盛水。内插柳枝。置之门前辟恶按灌顶经云。昔维耶黎城民遭疫。有一年少比丘名禅提奉佛教。持摩诃神呪。往为辟之疫人皆愈。其禅提住彼国。二十九年。民安。至其迁化。民复遭疫。民思禅徥。遂往其住处。但见所嚼齿木掷地成林。林下有泉。民酌其水。折杨枝扫拂洒。病者皆愈。毒气消亡。辟除众恶。万事吉祥故。」
本经的译者是东晋天竺三藏帛尸梨蜜多罗，汉名吉友，是西域龟兹人（今新疆库车）。魏、晋时期的高僧、佛经翻译家。之所以称为“天竺三藏”大约是因为其来自于西域，按照一般的地理眼光来看与印度同属于西方，印度古称“天竺”，所以以“天竺”指代其本籍；又因其精通经、律、论三藏，所以以“三藏”作为尊称，这和唐玄奘被称为“唐三藏”是一样的。合称为“天竺三藏”。
首先，为什么称之为“经”？经的梵文是Sūtra，音译有多种，如修多罗、修单罗、修妒路等。直接意译就是线。经和线属同义词汇，所以可以通用。意思是指将佛陀留下的言教加以记录整理而以文字形式保存下来，能贯穿法义使其不散失，如同以线贯穿花鬘，令其不至于离散。又译作契经，契是契合的意思，上契诸佛妙理，下契众生根机，所以称为“契”。
可见，凡是佛经，都存在两个面向，两层意义，无论是显教或者密教的经文，都是如此。
两个面向中，一个面向是神圣面向，即面向于诸佛的心要；一个面向是世俗面向，也就是面向众生的心性。例如《六祖大师法宝坛经》中记载慧能大师开示：「佛本为凡夫说，不为佛说。」就是这个意思。所以经是为了契合于众生心性令其能够契入诸佛心要所作的语言上的开示。
两层意义中，一层意义是真实意义，属于佛法所谓的“真谛”，又称为“第一义谛”；一层意义是世俗意义，属于佛法所谓的“俗谛”。俗谛依真谛而得以建立，真谛依俗谛而得以开显。如龙树菩萨在《中论》中说：「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。」
因此，在解读经文的时候，就需要同时把握佛经的两个面向以及两层意义，最终进入真谛之中，领悟诸佛心要。这是无论显教经典或者密教经典，无一例外的。当然，显教经典在修学时较偏重于对于其文本的含义的解读，但同时也并不废弃持诵。而密教经典则更偏重于持诵，但也并不一定废弃于对其文本含义的解释。例如唐代一行大师对于《大日经》的疏解，就是很好的例证。日本的空海大师在其《真言密教十卷章》中单独有一卷对真言宗重要的种子字“吽”字的密义进行了详尽的解析，从法身、报身、应身、化身，以及因、行、果等角度来进行层层演绎，极尽理性分析之能事，而并非一概以秘密作为不可说的托辞。
此外，显教经典与密教经典也未必全部泾渭分明，其间也常有交集。例如汉地流传较广的《首楞严经》（全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》）就收录在密教部中，但一般多依据显教的教理来进行解读，又如《般若波罗蜜多心经》属于显教的般若部，但是其中又有观自在菩萨的心咒，属于密教的咒语。
以下再稍稍了解一下所谓密教的一般定义。
根据丁福保《佛学大辞典》密教（术语）词条的解释：“对显教而言，谓大日如来所说之金胎两部教法也。是为法身佛内证之境界。深密秘奥，故云密教，又为对未灌顶人不许显示之教法，故云密教。”法身佛说内证的境界，不同于显教是化身佛说，所以称之为“密”。这是指说的人不同。又因为“深密秘奥”，所以称之为“密”。这是指说的法不同。再者，“对未灌顶人不许显示”，所以称之为“密”。这是指有机缘听闻的人不同。说者不同、说法不同、听者不同，以上三个方面，就构成了“密”的三个面向。
这三个面向又可以构成两组对应的关系，即：能说与所说、能闻与所闻。能说就是法身佛，能闻就是已受灌顶的人，而所说、所闻，同指深密秘奥的教法。这两组三者之中，又以教法为核心。
但如果我们直接切入教法当中所包含的教理，在其核心层面上与显教并没有根本的不同，只不过显教是密教显说，而密教是显教密说。是能指的不同，而不是所指的不同。
因此，若因为密教系“对未灌顶人不许显示之教法”，所以一定认为密教的义理高于显教，是不妥当的。若能听闻修学显教而悟入佛的知见，则与已受灌顶无异。反过来说，如果自许已受灌顶，但是学习了密教的教典，不能通达其中的密义、密法，实际上是否真的已经获得灌顶，也是值得怀疑的了。因为所谓“灌顶”，不是接受了某个仪式就完成了，而要真正有智慧上的开发才可以。这就涉及到另一个词语：“灌顶”。
所谓“灌顶”，是经常在密教经论中出现的一个词语，本经也是出自于《佛说灌顶经》，同时经题当中也有“灌顶”两个字。显教经论中其实也常提及“灌顶”，故并非属于密教专有术语，且如果就出现的次数而言，显教经典中可能更多。例如《楞伽经》中说：「如来以二种神力建立，菩萨摩诃萨顶礼诸佛，听受问义。云何二种神力建立？谓：三昧正受，为现一切身面言说神力，及手灌顶神力。」这里就出现了“灌顶”一词。
灌顶的本意是指古印度国王即位时的登基仪式，以海与河的水浇淋头顶，来表示祝福。引申到佛法当中，在显教系统与密教系统两大教理系统之中对“灌顶”的诠释则微有差异。
《旧华严经》卷二十七「十地品」载，菩萨于十地中之第九地入第十法云地时，诸佛以智水灌其顶，以为受法王职之证明，此称受职灌顶，或称授职灌顶。
又据《旧华严经》卷八菩萨十住品、菩萨璎珞本业经卷上贤圣名字品等，十住之第十位，称为灌顶住。
以上是显教经论中对“灌顶”主要的诠释。
密教所行的灌顶，总称为秘密灌顶（略称密灌）。佛教诸宗中，以密教特重灌顶，因为不但有教理，还有相应的仪轨。作法系由上师以五瓶水（象征如来五智）灌弟子顶，显示继承佛位之意义。
在陈义孝所著《佛学常见词汇》中的解释是：“密教有灌顶法，灌者大悲护念义，顶者佛果最上义，谓诸佛以大悲水灌顶，能使功德圆满之意，有种种不同的方法。”
比较二者，显教之中，略偏重于智慧这一方面，所以灌顶主要就“佛智”而言；而密教之中，相对偏重于大悲心这一方面，所以灌顶更包含“大悲护念”这一层含义。
不过从悲智双运的角度来说，这也只是侧重上略有不同。一是以智慧而成就悲心，一是以悲心而成就智慧。至于获得灌顶之后，则并不存在差别。
如果用现代的术语来说，其实所谓“灌顶”，也就相当于“赋能”（empower）。以“大悲水”灌顶相当于意愿方面的赋能，以“智水”灌顶则相当于能力方面的赋能。而真正获得授职一定是两者同时兼具的。
因此，本经名称既然为《佛说灌顶召五方龙王摄疫毒神咒上品经》，其中出现了“灌顶”，显见在对治疫病的时候，“大悲心”与“智慧”这两个方面是同时需要而不可或缺的。
此外，本经还有一个重要的词汇，即所谓“咒”，在某些版本中又写为“呪”，只是字形上的差别。
咒的梵文为Dhārai，一般译作陀罗尼，或陀罗那、陀邻尼等。意译为持或总持，意思是能持善法不使散，能持恶法不使起。
陀罗尼又分为四种：
一法陀罗尼，于佛的教法闻持而不忘，又名闻陀罗尼。二义陀罗尼，于诸法之义总持而不忘。三咒陀罗尼，依禅定发秘密语，有不测之神验，谓之咒，咒陀罗尼者，于咒总持而不失。四忍陀罗尼，于法之实相安住，谓之忍，持忍名为忍陀罗尼。法义二者皆以念与慧为体，咒以定为体，忍以无分别智为体。
以上是关于“咒”的略说，所以是以定为体，总持教言，具一定的神力，有增长善法、息灭恶法的功用。
以上简略解读经题之中的“经”、“灌顶”、“咒”、以及“密教”等术语，从而便于从整体上把握本经的解读方法和修行路径。
从修行的方法来说，本经主要可采取：
持诵——这是就文本本身来说；观想——这是就文本中所展开的描述内容来说；思惟——这是就经文的含义来说；行持——这是就依经教中包含的教理来说。从修行的内容来说，本经主要包括：
戒学——经中所说“五戒十善”等，上述的行持就是戒学的方法论；定学——经中所说“诵说如来召龙神咒”等，上述的持诵与观想就是定学的方法论；慧学——经中所说“为王说法示教利喜”等，上述的思惟就是慧学的方法论。三学之中，本经多说定学，略说戒、慧之学。这并不是有所轻重，而是慧必定要由定而发，同时，若戒学不圆满，定学也不能成就，所以实际上三学同时包括了。此外，本经要示现神通力，而神通需要依定发起，这也是一个重要原因。
以下就进入前面所列的八个问题，逐一来展开讨论。
1
为什么维耶离国会发生疫病？
先从人文地理的角度来考察。维耶离国即跋阇（Vji）国，印度次大陆佛陀时代十六大国（十六雄国）之一，都城为毗舍离（吠舍离Vaishali），是当时印度次大陆的八大商业城市之一，为恒河中游的交通中心，由于贸易发达，各种饮食也较为混杂，其中渔猎所获食用较多。
佛曾经在《生经》卷5中讲述自己的过去生曾为鱼，并被维耶离国人捕捞食用：「告诸比丘：尔时鱼者，我身是也；尔时食我肉者，今维耶离国人是。」因此，如果从商业文明的角度来看，维耶离国当时属于较为先进的城市，但是一种商业文明的发达并不必然代表人文思想的进步，从佛教角度来说，贸易发达，商业繁荣，也有可能进一步增长众生的邪见，助长众生的邪行。
当然，不能将富庶程度与道德水平作简单的联系，《论语·子路》篇中专门有一章讨论这个问题：子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”因此，富庶的经济可以为人文思想的进步创造条件，当然在某些情况下也可以构成进步的阻碍。
此外，不同的经济形态也可能导致不同的人文价值的取向。
经济形态可以大致分为三种：掠夺型经济（Predatoryeconomy），生产型经济（Productive economy）以及创意型经济（Creative economy）。三种经济形态在大部分时候呈现混合式的形态，以共生的形式存在，但是在一个经济体中，往往会有某种经济形态占据更加主要的地位。掠夺型经济形态一般包括金融、地产、贸易等；广义的生产型经济则包括农业与工业产品的生产与流通；创意型经济主要在文化、教育、IT、科技等领域。
一般来说，掠夺型经济更加强调资本的力量，以及权力寻租的机会，因此，人文道德水平也更加容易呈现一种普遍低下的状况。与此相应，佛教所说的“贪嗔痴”三毒也会更加炽盛，而呈现为所谓的“五浊恶世”。
从这个角度来思考，也就更容易理解为什么在本经最后，阿难特别指出本经不但为当时，更为后世，因为从文明的演进来说，物质水平不断发展的趋势是在当时也可以观察到的，而人文道德衰退的可能性虽然并非绝对，但却隐藏着极大的危险。
当然，绝对地将商业文明与佛教所倡导的一种内省的、自足的文明对立起来似乎并不必要，但由此可以看到，本经作为面向未来的言说，具有一种开放性，也具有永远的启示性。正如德国诗人荷尔德林在诗中所说：“哪里有危险，哪里就有拯救。”
2
阿难在请问的时候，只提问了疫病的问题，为什么佛在回答的时候，却首先说火灾，然后才说疫病？
这一个问题很重要，但也很容易被忽略。
《一百五十赞佛颂》中说：「或有待其请，或无问自说。初陈施戒等，渐次净心生，后谈真实法，究竟令圆证。」这是指佛说法的常法，本经中佛所作的开示大部分属于“待其请”，但其中也包括了部分内容属于“无问自说”，如此处火灾这一节。《妙法莲华经玄义》卷6中对此解释道：「圣人说法皆待请问，然亦为众生作不请之师，故无问自说。又佛法难知，人无能问，若不自说，众则不知。为说不说，又复不知为说何法，故无问自说，乃所以彰所说。」所以是因为此处所说的法有其特别的深意在。
佛教的世界观是基于“心”的世界观，因此其所提出的救治法与疗愈法也是基于“心”的救治和疗愈，因为佛教认为一切问题根源不外乎“心”的种种疾病。
当然，所谓基于“心”的治理和疗愈，有两条路径：
一是心不依托于外力手段而直接发挥作用，一般来说，这表现为一种神通力量，属于对现象世界的神圣干预，是圣者所具备的能力，其中，声闻乘与菩萨乘对于圣者的定义是不同的，在声闻乘中，须陀洹以上果位为圣者，也就是断了见惑，而在菩萨乘，则以初地以上菩萨为圣者，也就是获得无生法忍；另一种则是心依托于、借助于外力手段而间接发挥作用，这就是我们通常的治理与疗愈手段。但其核心仍在于心，由于心的转变而带来行动的改变，进一步获得结果的改变。作为未曾进入圣者阶位的贤者或者凡夫来说，可以使用而且有效的主要是后者的方法。如果未入圣位，而说单纯持诵经咒就可以对治疫病，则是一种不恰当的认识。
因此，为了更好地了解如何通过心的转变而发挥作用，就需要对心的疾病作进一步认识。
心的疾病最主要体现为三种，也就是佛教中常说的“三毒”的概念，包括：贪、嗔、痴。有时候也会看到“婬怒痴”这样的提法，其实就是“贪嗔痴”一种转换的表述，如《维摩诘经》中说：“不断婬怒痴，亦不与俱。”是用“淫”替换了“贪”,因为“淫”是“贪”的一种集中与较高表现，虽然“贪”的含义比“淫”要更广。“三毒”再进一步展开，就成为“五毒”，也就是加上“慢”和“疑”，成为：贪、嗔、痴、慢、疑。
三者之中，何者为根本呢？以痴为根本，痴就是无明，是一切烦恼的总根源。何者为最重呢？嗔为最重，因为嗔心的烦恼程度最严重，故其所造的业也最重，所受的果报也最重。何者表现最明显呢？一般来说，贪最明显，嗔常常被隐藏起来，而痴在很多时候也不易察觉，所以贪是最明显的行动的驱动力。
当阿难提出疫病的问题的时候，依据佛教的诠释理论，从起源上来说并不能离开心的范畴，也就需要从“心”的角度来予以思考和回答。
“嗔”的极端表现是什么呢？就是“杀”。因此，佛说“其国人多杀群生，无有慈心，以杀猎为业”，这是就嗔而言。有嗔心而后起杀心，有杀心而后有杀行，造杀业而后受火灾之报。为什么是火灾的果报呢？首先，从从烦恼的属性来说，嗔心是热恼之心重，所以引发火大。其次，火灾为害，不但作为正报的身体被烧死，并且连同依报的财产也一起被焚尽，从造业与受报的轻重上来说，因为业重所以报也重。
“贪”的极端表现是什么呢？其一为“食”，其二为“淫”。所以佛说“此国中人又网水中鼋鼍鱼鳖，杂类众生不可称数，而噉食之以为美饍”，这里主要是谈论表现为“食”的行为的贪。孔子说“食色性也”，也就是说在欲望世界之中的人最主要的、也是最基本的两种欲望表现就是“食”与“色”，即饮食与情欲。这两者往往又交织在一起，所以有“通往男人的心要先通过他的胃”这样的说法。为什么是疫病的果报呢？从烦恼的属性来说，贪心是黏着之心重，所以引发水大。经中说“作毒蛟龙吐种种毒气犹如云雾”，云雾中多有湿气，而夹杂着毒气，所以导致疫病。再从造业与受报的轻重上说，疫病主要是摧毁正报的身体，而不一定涉及依报，业较轻则相对报也轻，当然，具体仍要看贪所造的业的大小。
根据佛教教理，世界可以分为三个层面：欲界、色界、无色界。在欲界之中，贪嗔痴三者系一种共时性的存在。当然，如果通过一种自觉的修行，有可能完成对于嗔的克服，例如修行达到初禅，嗔心就被暂时制伏而不起现行，但是贪的克服则更难了，因为欲望的世界也就是各种贪爱、取着的世界，所以才有“欲界”的命名。
事实上，在这个欲望的世界之中，贪心越重，往往也越容易取得世俗的所谓成功，因为贪心与世间法比较相应。这是与生俱来的习性。
因此，为什么有人嗜好野味等食物，实际上不仅仅是一个关乎道德品行或者饮食口味的问题，也是一个需要在欲望层面加以审视（佛教有时称之为“观”，英文examine）的问题。这正如情欲的种种异常态的表现，也是一种欲望的变形，而其根本在于根植于人的本能之中的“贪”。这就是佛教的欲望学所审视的对象。
常常见到的一种观点是，人类已经驯服了几种可以食用的野生动物，作为家养动物，补充肉类来源，不应当再去食用其他野生动物。但是实际上，正如人类也已经对情欲进行了规训，但是必然有在规训之外的异常情欲表现一样。
当然我们可以通过卫生学、通过立法，来对这个问题进行处理，而佛教对此的处理路径与方法则是回到心性上面，回到欲望上面，通过审视欲望，去除过度的欲望，回归心性的清净，来进行处理。这也就是佛教之所以强调“心”的重要性的意义所在。
因此，虽然阿难仅仅问及疫毒的问题，但佛如实照见嗔与贪经常共存的实相，由贪而起嗔，因嗔而助贪，所造业则更重，不但有疫病生起，更将有火灾发生，所以一并作了开示。
如果我们对世间现象进行观照，作一种海量数据（Big Data）的分析，很可能也会发现嗔与火灾的关联较多，比如说一旦战争期间，由于枪弹、炮火、导弹、核武器、故意纵火等原因，常常引起火灾。而嗔又往往由于贪而引发，出于利益争夺、利益维护，导致人际之间、国族之间种种纷争。而由于贪所引发的疫病确实较多，因为贪而引发的饮食不加节制、以及未加防护的纵欲行为所导致的免疫系统功能低下或失调，乃至在面对各种细菌病毒时，更加容易被入侵机体。
即便我们对于因果业报之说有所保留而未必全然接受，但是通过现象的归纳与分析来看，“嗔”与“贪”的心理状态对于人类的身心健康确实会带来许多危害，这是显见的事实。而贪与嗔如果追根溯源的话，其根源仍在于痴，这个痴也就是对于实相的迷惑与无知。因此，若要从根本上对治，就需要从无明上下手，这也就是以下经文中的密义。
面对疫病等灾害，舆论也往往会有“天灾”与“人祸”的比较的说法，即便说疫病出现属于不可抗力，但疫情一旦出现之后，如何面对，如何处置，则体现出了种种不同心行，而由于不同心行所导致的次生性灾害，带来的损害往往更大。主事者为了官位或者为了其他利益，隐瞒疫情，或者不采取作为，实际上，何尝不是“贪嗔痴”的种种表现？不但当权者如是，一般民众之中的哄抢行为、欺骗行为、排外行为，也何尝不是“贪嗔痴”的现行？当然在一种集体性恐慌之中，后者比前者更加应当谅解，但也可见贪嗔痴等心行的隐微。
有些说法者在宣说本经或者类似经典的时候，往往过度强化了食肉业报的因素，把疫病一律归之于杀生与肉食，所以强调不杀生，倡导素食，用意并非不善，但是佛教强调“灸病得穴”，杀生固然是身所造不善业，应尽量避免乃至禁戒，素食也较为健康，值得倡导，但一律将不杀生与素食作为对治的方法甚至似乎是唯一方法，则未尽佛法之妙，是方便说，却不是了义说。日常生活中，也会见到有人虽然素食持斋，但是贪嗔之心却依然炽盛，也有人虽然肉食，但是常表现出慈悲的心行。可见并不是可以用素食为标准作简单的两分法，否则，是对佛法的简化，也是对佛法的浅化。所以仍应当以贪嗔痴等的对治作为根本。
《大明高僧传》卷8记载净业和尚的悟道因缘及其所作偈颂：「净业和尚。石照文氏子。少业屠。有羊方乳二羔。将杀之。二羔衔其刀跪伏于门。若乞母命。师感叹弃家为僧。力参宗匠忽大悟作偈曰。昨日罗剎心。今朝菩萨面。罗剎与菩萨。不隔一条线。」既因不杀而得以悟道，悟后又了解到心性本来非染非净，所以说“罗刹与菩萨，不隔一条线”，可见心性的明了觉知才是根本。
去年某事件中，某企业动用国家公器对付一个无权无势的普通员工，纵然该企业CEO口口声声为国为民，未必其心中无丝毫贪嗔之心。而当时该员工的弱势与无助，何尝不似今天身染疫病的人的弱势与无助，又何尝不似近日流离失所在外面的湖北籍游客的弱势与无助。因此，如果日常是这样行事以待人，纵然餐餐素食，何尝不是肉食者心？
3
为什么虽然说了两种灾害，但是在如何对治的时候，却只说龙王？
在佛教中，龙是一种怎样的存在者呢？
龙的梵语 nāga，音译那伽、曩誐，是所谓“八部众”之一。所谓“八部众”包括：一天众、二龙众、三夜叉、四乾达婆、五阿修罗、六迦楼罗、七紧那罗、八摩睺罗伽。因为天众与龙众最多且势力最大，所以有时又称为“天龙八部”。而群龙之首，则称为龙王或龙神。
一般认为龙是住在水中的蛇形鬼类，所以属于鬼趣所摄。但据《正法念处经》卷十八畜生品载，龙王摄属于畜生趣，乃愚痴、瞋恚之人所受之果报。而根据《长阿含经》卷十九龙鸟品载，龙有卵、胎、湿、化生等之别，为卵、胎、湿、化生等四种金翅鸟所吞食。
《翻译名义集》卷二记载︰「龙有四种，一守天宫殿，持令不落，人间屋上作龙像之尔；二兴云致雨，益人间者；三地龙，决江开渎；四伏藏，守转轮王大福人藏也。」又云︰「堕龙中有四因缘︰(一)多布施，(二)嗔恚，(三)轻慢他人，(四)自贡高。」
此外，龙王又分为法行龙王、非法行龙王二种。法行龙王瞋恚心薄，忆念福德，随顺法行，以善心依时降雨，令世间五谷成熟。非法行龙王则不顺法行，行不善法，不敬沙门、婆罗门之故，常受热沙之苦，以恶心起恶云雨，令一切五谷皆悉弊恶。
可见，关于龙的分类比较复杂，并没有一定。实际上，并非尽属鬼趣，也非尽属畜生趣。就其存在的地界来说，在鬼趣、畜生趣当中都可以存在。而其之所以感应龙身，则是因为嗔心与愚痴心比较重。
因此，龙既是一种生命体的存在，也是一种精神体的存在。为什么佛特别提出龙王，正是因为龙作为一种精神的象征，是内心的嗔心、愚痴心的具象化，其中也自然包括了贪心。
这一种精神体虽然显现为外在的生命，但实际上也是内心世界的投射。
然而，既然能为恶，也可以为善，所以在龙王之中，有一类“法行龙王”的说法，乃至于护持佛法的“天龙八部”之中也包括龙王。
因此，佛对于火灾与疫病的成因，指出根本上是因为众生的贪、嗔之业，以及愚痴无明。而佛所提出的对治的方法，并不是一律要求取消欲望的存在，而是认为欲望可以以一种转换的形式存在，当所有欲望的实现最后能够导归到善业之中，乃至于回向于佛法之中、安住于实相之中的话，欲望可以获得一种合理的存在，并且福德越大，功德也可以越大。所以佛说“东方青龙神王，其上首者名曰阿修诃，七七四十九龙王，典领东方小龙伴侣七十万亿”，其中“上首青龙神王”是一级欲望，而“七七四十九龙王”则是次级欲望，“东方小龙伴侣七十万亿”则是欲望在具体对境时候的表现。
从这个角度来解读，就可以理解为什么佛要通过“龙王”来作为救治的中介体，以及为什么前面列举了火灾、瘟疫，而这里却仅仅提出龙王。因为龙王以及龙在这里是作为人的内心欲望的一种强烈的投射与显现，同时包括了贪、嗔、痴三者。
4
为什么要分别说五方神龙王，又为什么有不同的名号、功德，以及摄不同数量的龙王及龙众？
为什么要分别宣说五方神龙王？这其中又有什么密义？
在本经中，佛分别提到五方神龙王，并且逐一说出其名号与功德，分别如下：
东方神龙王的上首名号及所摄众：“东方青龙神王，其上首者名曰阿修诃，七七四十九龙王，典领东方小龙伴侣七十万亿”，而其功德是：“山精杂魅毒病厄难，皆当说其名字护病者身，能使小龙摄毒不害病者，使身中诸毒自然消灭，病愈热除平复如本。”。
其次，南方神龙王的上首名号及所摄众：“南方赤龙神王，其上首者名曰那头化提，五七三十五龙王，典领南方五十万亿诸山精魅鬼，二十万亿弊小龙辈”。而其功德则是：“吐毒气者害于人民，令其摄毒莫复害于人民。有得毒病者皆当呼此龙王名字，令诸万姓休息安宁病消热除，龙王施命平复如本。”
其次，西方神龙王的上首名号及所摄众：“西方白龙神王，其上首者名曰诃楼萨叉提，三七二十一龙王，典领西方九十万亿诸小龙辈，及山精魅鬼二十万亿”。而其功德则是：“有疾急者，唤是龙王名字之时，是诸小龙各摄毒恶，不害万民长得欢乐，众病除愈平复如本。”
再次，北方神龙王的上首名号及所摄众：“北方黑龙神王，其上首者名曰那业提娄，四七二十八龙王，典领北方百亿诸小龙辈，及山精魅鬼十三万亿”。而其功德则是：“毒病疾厄恐怖之日，唤是龙王名字之时，诸小龙辈各摄毒气，不复害人万民安乐，病苦消除众善补处，平复如本龙王力也。”
最后是中央神龙王，上首名号及所摄众：“中央黄龙神王，其上首者名曰阇罗波提，四七二十八龙王，典领中央诸小龙辈六十万亿，及山精杂魅鬼十二万亿。”而其功德则是：“若诸人民悲忧衰恼，变怪众灾水火之厄诸怪屡生，亦当应写上龙王名字，各随所主，厌除万怪令其消灭。呼是龙王名字之时，是诸小龙山精杂魅，即便隐毒不复害人，万民欢乐国土安宁，雨泽以时民无荒乱，人王喜悦称善无量。”
以上一共五方神龙王。
为什么是五方神龙王呢？对此可以有几种解释的路径，其中的根本义理是相通的，只是在具体的诠释名相与措辞上有所差异。
首先，本经既然属于密教部，则可以与密宗所谓五方佛相对应，又称五智佛、五智如来、五禅定佛。其中又有金刚界和胎藏界的分别。
(一)金刚界五佛包括：毗卢遮那（梵 Vairocana）、阿閦（梵 Aksobhya）、宝生（梵 Ratna-sajbhava）、阿弥陀（梵 Amitābha）、不空成就（梵 Amogha-siddhi）。其中，毗卢遮那也就是大日如来位于中央，身呈白色，住智拳印。阿閦如来位于东方，身呈黄金色，左手握拳，安于胁部，右手下垂触地。宝生如来位于南方，身呈金色，结施愿印。阿弥陀如来位于西方，身呈金色，住三摩地印。不空成就如来位于北方，身呈金色，左手握拳当脐，右手舒五指当胸。(二)胎藏界五佛，包括：大日、宝幢、开敷华王、无量寿、天鼓雷音。其中，大日如来位于中央，身呈黄金色，住法界定印。宝幢如来位于东方，身呈赤白色，左手握拳，安于胁部，右手作触地印。开敷华王如来位于南方，身呈黄金色，住离垢三昧。无量寿如来位于西方，身亦呈黄金色，住弥陀定印。
天鼓雷音如来位于北方，身呈赤金色，为入定之相。金刚界为果曼荼罗，表智；胎藏界为因曼荼罗，表理。大日与阿弥陀在胎金两界中之名称相同，而胎藏界的宝幢、开敷华王、天鼓雷音等，依次即为金刚界之阿閦、宝生与不空成就。
五佛为法界体性智等之五智所成，故称为五智佛、五智如来。五佛可配于五大、五方等，其中又有两种不同的配列的说法：不空三藏依本有门胎藏之义，以中因为宗之故，顺世间五行的配列，以空大配东方阿閦，火大配南方宝生，风大配西方阿弥陀，水大配北方不空成就，地大配中央大日。善无畏三藏则依修生金刚界之义，以东因为宗之故，以地大配东方阿閦，火大配南方宝生，水大配西方阿弥陀，风大配北方不空成就，而以空大配中央之大日。这两种配列的说法也是彼此相通而可以同时成立的。
因此，参照密宗五佛的说法，本经的五方神龙王也可以分别配五佛，所以是以五方神龙王分别护持五佛之法，又以五佛分别护念成就五方神龙王之功德。
此外，密教部有一部《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祇经》，第七品中说：「时会中有一障者，不从空生，亦不从他方而来，忽然而现，诸菩萨各如醉人，不知所从来处。（中略）时障者忽然现身，作金刚萨埵形，于顶上现一金刚轮，足下现一金刚轮，两手中各现一金刚轮，又于心上现一金刚轮，徧身于光照触会中。」丁福保《佛学大辞典》中解释其中的“一障”以及“五金刚轮”为：“一障喻本有之见修二惑，无始无明也。此五轮为心，左手，足下，右手，顶上。如其次第为中，东，南，西，北，之五方五部，以表五秘，即中央系金刚萨埵，四方即欲触爱憎之四菩萨，障者作此五秘密，为表示无明即明之义。”密教中，常以金刚萨埵作为菩提心，象征「坚固不坏之菩提心」与「烦恼即菩提之妙理」。此外，以大日如来为觉者之总体，则金刚萨埵为迷者之总体，两者融通和会，则表示「生佛不二」。
因此，本经中的五方神龙王也可以按照这一个解释路径，中央神龙王即金刚萨埵，也就是明，一变而为无明，显现为愚痴状，而四方神龙王即分别象征“欲触爱憎”。
此外，还有一种解释路径是依据中国文化体系当中的五行、五色的配列，本经中的五方神龙王从所描述的颜色来说，与这一种话语体系最为相近，即东方为青色、为木，南方为赤色、为火，西方为白色、为金，北方为黑色、为水，中央为黄色、为土。中国文化精神偏重于现象的生起，所谓“生生之谓大德”，所以是以土为中央，土为生生之德，前面所说不空三藏依本有门胎藏，而以地大配中央大日如来，较接近于这一种诠释的路径。
综合以上各种理论的诠释路径，以及本经的特殊性，可以作出这样的整体解读：五方神龙王正是与前面所说的“五毒”相对应的五种精神体。东方为贪，对应于木，故受生以贪爱为本；南方为嗔，对应于火，故炽烈而易于发作；西方为慢，对应于金，故坚固而难以降伏；北方为疑，对应于水，故表现为游移不定状；而中央为痴，对应于土或对应于空。空为明相，其中一念无明则转为土，所以有五浊世间国土的种种显现，觉悟后则转为净土，则有种种殊胜的事相。
因此，本经依次按照东方、南方、西方、北方、中央的顺序说五方神龙王的名号、摄众、与功德，也就是通过总持精神而摄持五毒的烦恼心识，令其不起作用。
其次，在讲述五方神龙王所摄龙王众的数量的时候，又分别有不同的“数”，其中也涉及修行的窍诀。具体的解释可以有多种路径，但是按照本经的主要教理来看，则应以“三十七道品”中各法数名相为主要的解读方法。
所谓“三十七道品”，包括：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八正道。是大小乘、显密教共同遵循的基本修行方法。《维摩诘经》佛国品曰：「三十七道品，是菩萨净土。」《自誓三昧经》曰：「善权随时，三十七品具足佛事。」本经主旨是化世间浊土为菩萨净土，由以下所说的禅提比丘、求若先居士代佛行事，所以三十七道品为其根本。
在三十七道品之中，本经又以七觉分为统摄，所以以“七”数贯穿。七觉分是修定的核心内容，因此，系指以定始终摄持，方能够不起五毒，乃至将五毒转化为净行。所谓七觉分，具体是指：(一)念觉支，心中明白，常念于禅定与智能。(二)择法觉支，依智能能选择真法，舍弃虚伪法。(三)精进觉支，精励于正法而不懈。(四)喜觉支，得正法而喜悦。(五)轻安觉支，又作猗觉支，指身心轻快安稳。(六)定觉支，入禅定而心不散乱。(七)舍觉支，心无偏颇，不执着而保持平衡。
因此，由七觉分所成就的定的境界由始至终贯穿，而再一一展开不同面向的修行，也就是此处五方神龙王所摄不同龙王众的密义。
首先，东方神龙王所摄众是“七七”之数，两个“七”都是指七觉分，因为是修行之初，所以以七觉分为因，也以七觉分为果。
其次，南方神龙王所摄众是“五七”之数，此处的“五”是指五根、五力，五根也就是：信根、精进根、念根、定根、慧根。相应地，五力就是：信力、精进力、念力、定力、慧力。
其次，西方神龙王所摄众是“三七”之数，此处的“三”指“三学”，也就是：戒学、定学、慧学。佛说本经时的顺序排列是在中间说西方，所以是以“戒定慧”三学贯穿始终。此外，也可以进一步把“三”的所指作一延伸，即分别指代：身口意三密、佛法僧三宝、心佛众生三法、涅槃三德等，以及密教重要经典《大日经》中所说的：“菩提心为因,大悲为根本,方便为究竟。”所以在救治疫病时也不离于这三者。
再次，北方神龙王所摄众是“四七”之数，其中的“四”指 “四正勤”。分别指：1.未生恶法令不生；2.已生恶法恒令灭；3.未生善法令出生；4.已生善法令增长。
最后，中央神龙王所摄众也是“四七”之数，其中的“四”是指“四神足”，又称“四如意足”，依据《佛学常见词汇》的解释：“原系四种禅定，谓修此四者，则能如意开发神通。一、欲如意足，谓修道趣果的欲望增进。二、念如意足，谓念念一心，住于正理。三、进如意足，谓精进直前，功无间断。四、慧如意足，谓真照离妄，心不散乱。”
此外，以上东、西、南、北合为四，则为“四念处”，包括：身念处、受念处、心念处、法念处。即对世界如实展开的四种观察。
因此，以上的法数从总体来说，就是以戒定慧三学为全体，而以七觉分的定学为核心，所修的法主要是四念处，最终成就的是四如意足。本经偏说定学，三十七道品之中的七觉分以成就定为主，而八正道以成就慧为主，所以本经显说七觉分，而隐说八正道，在文本表面并没有直接出现“八”的法数。
后面经文中提到，禅提比丘在维耶离国住世二十九年，“二十九”这个数字也同样可以在这一个序列中得到解读。禅提比丘在世时，是以定为体，以慧为用，所以“三十七道品”中减去“八正道”，所得余法的法数正为二十九，此外，中央神龙王所摄龙王众为“四七”，将“四”与“七”相乘，得出来的数字为二十八，所以定数为二十八，但因有余故，所以加一，便成为二十九。
当然，对于经文以上开示还可以有不同的解读方法，只要不违于佛教义理，都可以进行探讨。佛经并不要求解释的唯一性，而允许作为一个开放性的文本存在，解释者可以根据自己的教理认知、修行体验以及当下现实问题的聚焦点，而作出不同的解读。
5
为什么由禅提比丘领佛法旨前往施行救治？
接下来是第五个问题：为什么由禅提比丘领佛法旨前往维耶离国施行救治？
首先，佛是这样问的：“我说是五方龙神王竟，于此众中谁能施行”？
佛提出问题之后，经中这样记载当时的情形：“时佛世尊唱是语已，大众寂然默无言者。”然后才有少年比丘禅提出来向佛请领法旨。
禅宗经常谈论一个公案，就是所谓“女子出定”的公案，在禅宗典籍《无门关》当中是这样记录的：「世尊昔因文殊至诸佛集处。值诸佛各还本处。惟有一女人。近彼佛坐入于三昧。文殊乃白佛。云何女人得近佛坐。而我不得。佛告文殊。汝但觉此女。令从三昧起。汝自问之。文殊遶女人三匝。鸣指一下。乃托至梵天。尽其神力。而不能出。世尊云。假使百千文殊亦出此女人定不得。下方过一十二亿河沙国土。有罔明菩萨。能出此女人定。须臾罔明大士从地涌出。礼拜世尊。世尊勅罔明。却至女人前。鸣指一下。女人于是从定而出。」一般的解释是因为罔明菩萨与女子的机缘契合。这当然并不完全是禅宗提出这则公案的密义，不过从教理来说，这样的解读仍然是可以成立的。在《阿含经》中，也有记载佛因为自己与某人机缘并不相契，而另派弟子前去说法度化的事件。所以机缘相契是其中一个方面。
此外，还有一个方面，或许更为重要。
无论是显教经典或者密教经典，都属于佛的教言，所以从其终极目的来说，是为了让众生达到佛的觉悟，是一种具有超越性的智慧认知，而不仅仅是针对世间各种问题的速效药和急救药。当然，在达到终极目的的过程中，为了随顺世间各种事件机缘，所以会说种种法，施设种种教理，安立种种方便，也都会获得种种殊胜利益。这就是前面提到的“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”因此，正如上一节中解释的，所谓五方神龙王及其所摄龙王与龙众，可以理解为个体内在欲望的种种外化，而通过七觉分展开的一系列修行，最终能够达到四如意足的自在境界，从而能够不受欲望的掌握，将三毒乃至五毒转化为一系列的净行，这才是本经因事设教的最终目的，也才是依据佛法来对治疫病的真正方法。
当然，由于佛的教法在世俗谛与胜义谛两个层面的同时展开，所以也构成了一系列不同层面的对治方法，分别为：
最表层的对治，包括五戒十善，不杀生等，这就是佛在开示火灾以及疫病的原因时候所说的：“多杀群生，无有慈心，以杀猎为业”、以及“网水中鼋鼍鱼鳖，杂类众生不可称数，而噉食之以为美饍”等。一般来说，这些是应避免的行为，但是一旦已经果报现前，则未必能够通过立即停止杀生或者素食等措施来避免，因为果报已然成熟，且果报未必是今世行为所遭致，而可能是过去世中所造之业，这是由于业因与果报之间有时间上的延滞性。
同时，杀生食肉等，属于行为表现，即身口所造之业，而其根本仍然在于内心的烦恼炽盛，贪嗔痴慢疑等五毒作种种现行，一旦烦恼息灭，自然不会对肉食有贪取，也不会对其他众生怀有嗔恨之心。此外，佛教认为，业有善恶的伦理道德属性，但果报则是无记的，只有苦、乐的差别，而并不存在善、恶的分别，因此不能对果报作道德判断。基于这样的原因，针对当前疫病，提倡不杀生或者培养素食习惯用心虽善，但是过度强调，则容易让人产生疫病患者咎由自取的误解，所以并不适合在此时作过度乃至极端的强调。而依据佛教的法义的浅深程度来看，这属于最表层的教法。
其次，则是对于贪嗔痴等烦恼的对治。在上一节中，关于五方神龙王的名号及功德的讨论，主要也就是围绕这一个层面展开。所以这一个层面的对治是更加重要且根本的。
以上两个层面虽有深浅，但同属于凡夫或者贤者可以作用的层面。
再次，则是属于圣者的层面，即大成就者以特殊的神通力，持诵真言密咒，从而降伏疫病等。这至少已经是初地以上菩萨，能够证得无生法忍。而并不是说一般的信众，修行未曾有所证得的时候，仅仅持诵经文就足以具备这样的力量。当然，密咒作为佛菩萨心要的音声文字的载体，具备一定的感应力，但是与持诵者本身的修证境界、用心的恳切程度也密切相关。如果持志专一，用心恳切，持诵当然会有其一定的效力。这一点，即便不从法界感应的神圣角度来理解，也可以用意志心理学来解释，如《黄帝内经》中所说：“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来。”也就是这个道理。此外，在心理学当中也有所谓“阅读疗法”（Reading Therapy）。
但是如果自身并没有太深的修行境界，则不宜产生单纯泛泛持诵就足以发挥神力这样的想像。佛教中对此有说：“如平民妄称帝王，自取灭亡”。这就如同同样的指令，如果是来自于有势力的人所发布，就能够被他人迅速有效执行；而如果是来自于无势力的人，则可能不会被他人所理会，甚至反而遭到嘲笑。密咒的持诵效验也存在同样的差别。只不过佛教当中这个势力，不是指世间的权势，而是指修行者所具备的法的力量，以及对法的信心。
因此，禅提比丘向佛请领法旨，正显示出其对于佛所说的法的信心具足，而其本身亦已经修行有所成就，具备法的力量。就本经来说，也就是在事相上证得四如意足、在理地上证得无生法忍，即至少达到初地菩萨或者声闻乘的须陀洹果位，所以具备前去施法救治的基本要件。
以上所说是一个方面，另一个方面，也是此处之所以由禅提比丘施行救治的另一重密义所在，则是每个人都有可能成为世界的疗愈者。
佛法中肯定诸佛菩萨的神圣力量，但并不是一旦遇到疫病或者其他疾苦，一味地祈求佛菩萨的慈悲护佑与神力示现。如果仅仅这样的话，就把众生贬低为没有力量的软弱无能之人，这不是佛法的真正精神。因此，从本经中也可以看到，禅提比丘并没有任何特殊的身份，只是一个普通的修行者，甚至仍是“少年”，但是当个体完全对治、转化了自己内心的贪嗔痴、兑现了生命的内在神圣性的时候，就可以成为世界的疗愈者。
同样，在今天，每一个个体都被抛入这一场集体修行之中。在抵抗疫病的战场上的人，医生、护士以及其他许多个体在接受试炼；而每一个普通民众，则参与了集体的闭关修行，停止日常的向外逐求，而返观自己的内心，学会寻找内在的喜乐。
正如佛在《楞严经》卷9中所说：「汝等当知，有漏世界十二类生，本觉妙明觉圆心体，与十方佛无二无别；由汝妄想，迷理为咎痴爱发生，生发遍迷故有空性，化迷不息有世界生，则此十方微尘国土非无漏者，皆是迷顽妄想安立。当知虚空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界在虚空耶？汝等一人发真归元，此十方空皆悉销殒，云何空中所有国土而不振裂？」“一人发真归元”,可令“十方虚空销殒”，则世界不待救治而已治愈。因此，佛教的疗愈既有神圣的面向，也有世俗的面向；既是共同的修行，也是个体的功课。
6
为什么维耶离国人折取杨枝，取清泉就可以治疗疫病？
在经文中记载，禅提比丘命终之后，维耶离国中的人民又重新被疫病所困，纷纷来到禅提比丘生前住所，“见禅提比丘所嚼杨枝，掷地成树树下有清泉水，诸人民辈即礼拜此树，如见禅提在世无异”，于是“折此杨枝取下泉水还归到家，以杨柳枝拂除病者，以水洒诸病人辈悉得休息，身体清凉百病除愈”。这一段又应该如何理解呢？
须知佛所开示的法从整体上可以分为两种：一种是对治法；一种是实相法。
所谓对治法，也就是生灭法，是落在对待当中。而所谓实相法，也就是无生法，不落二边的分别对待。《永嘉证道歌》中说：「争似无为实相门。一超直入如来地。」就是指后者。
在两种情况下，以生灭法为主要教法：一种情况是众生根机较钝，如果骤然说无生法、实相法则难以契入，反而产生惊疑；一种情况是众生业报较轻，疾苦略浅，这时候生灭法足以救治。
与此相应，在两种情况下，以无生法为主要教法：一种情况是众生根机较利，能够直接领会无生法；一种情况是众生业报较重，疾苦较深，这时候生灭法不足以对治，故开示无生法。
故此处所谓“礼拜此树，如见禅提在世无异”，正是禅提比丘以树为化身，说无生法，无生，故也无灭。“所嚼杨枝”，以及“树下有清泉水”，则是实相法，无生法与实相法并不是两种法，而只是一种，就其显现为现象来说，可以称之为“实相”，如《大宝积经》卷23：「所起及众缘，此二俱无作，能作如是知，斯为真实相。无相以相说，菩萨由斯入，而亦不分别，若相及无相。」更为常见的通俗说法是：“实相无相，无所不相。”而就其现象显现时当下的本体来说，则是无生。因此，“折此杨枝取下泉水”，杨枝就是无生实相，而泉水是法界等流之法，由此“以水洒诸病人辈悉得休息”，是指病人领悟无生实相之后，身心得以除去疾苦，而获得疗愈。《般若波罗蜜多心经》中那句有名的“照见五蕴皆空，度一切苦厄”所指向的，也是同一个事实。
不过，生灭法与无生法两种教法虽然不同，但对于领悟者来说，可以达成同一种领悟。对于生灭法真正的领会，内在必然指向无生的事实。而无生法也并不是放弃一切有为法的作为，而是说以一种无生的智慧作为行动的背景，能够以一种更加超然的眼光与态度来看待自己以及他人的境遇，从而也就能够采取更加适合的干预行动。
当然，以上是从教理上来开显其密义，并不妨碍这一节所说的折取杨枝并取泉水即可疗愈疫病作为一种事实的存在，但其前提是禅提比丘当是初地以上菩萨，证得无生法忍，或证须陀洹果位，同时此诸众生又有与禅提比丘的因缘。随阙其一，则不能有这样殊胜事相的显现。这一种殊胜事相，也就是一般所谓的“神迹”。
7
为什么叙述了禅提比丘事迹之后，阿难还要补叙求若先居士的事例？
禅提比丘救治事迹以及神迹叙述完毕之后，阿难又另外讲述了求若先居士的事迹，在阿难的叙述中，人物背景是这样的：“不但禅提比丘行是神咒有效验也，昔南天竺有一居士名曰求若先，奉持五戒守行十善，亦复诵是如来所说召龙神咒。时世饥穷，求若先居士游他国土以求衣食，渐渐游行至迦罗叶国中，往释印迦罗越舍。”
从这一段经文中，可以看到，从时间上来说，求若先居士施行救治比禅提比丘还更早，其中的“昔”就是这一个时间上的指向；从地理上来说，是在迦罗叶国，不同于禅提比丘在维耶离国；而从人物身份上来说，是居士而非比丘，即在家众而非出家众。
因此，从时间、地点、人物三个方面，构成了不同于禅提比丘的另一个序列。
其中阿难特别提及“亦复诵是如来所说召龙神咒”，但就文本分析，如果阿难是在当时宣说这一段，那么显然求若先居士持诵召龙神咒还在本经所叙述的时间之前，因此，应当认为这里所说的“如来”有可能是指过去世的如来。
可见，过去世曾经有同样的事件出现，有如来作同样的教法，而有四众同样遵循如来教法。这样，通过阿难的补充叙述，就在现在与过去之间构成了一组相应关系，而将本经教法所建立的时空一下子拓展开来。
“时世饥穷”，又正与维耶离国当时的富庶与繁荣构成对应。
此外，阿难说求若先居士“奉持五戒守行十善，亦复诵是如来所说召龙神咒”，，以及“游他国土以求衣食”，则是外现持戒居士身，更具体来说则是乞士的形象，而内在却是密行的修行人。
因此，通过阿难的这一段补充叙述，明确地指示了，本经以及召龙神咒并非出家众才可施行，持戒清净、修行成就的在家众也可以施行，也有同样效力。正如在疫病面前四众平等一样，出家众与在家众平等，王者与沙门平等，富贵与贫贱同等，不同肤色、人种、职业、地域在疫病面前一律平等，乃至在生死面前也一律平等，因此，解脱之道、离苦之道、觉悟之道也一律平等。
8
为什么阿难声明佛说本经的目的不但为了当时，更是为了后世？
在“总析”中，曾经讨论“经”的含义，除了其中所说之外，还有一层意义是「恒常」，亦即经为「贯穿诸法而历古今恒常不断」之义。
因此，佛经的阅读，不能仅仅当做过去的记录来读，而更要从启示性的角度去读。
因为佛经的时间向度不但是面向于过去、乃至当时，而更多时候是面向于当下、乃至未来。
许多著作的书写仅仅具备一定时空的有效性，过了一定时空之后，就仅仅成为一种智慧的陈迹，而佛经并不是这样。
当然，其他某些经典也有相似的情况，如《论语》当中有一章讨论“十世可知乎？”而孔子给出的答复是“虽百世可知也”，把《论语》的时空有效性至少延展到了“百世”这样的一个时间维度。而在《庄子》中则说“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也”，把时空维度延展到了“万世”这样一个长度。又如基督教的《圣经》当中，通过《启示录》的文本，通过“末日审判”的设定，将其时空维度延展到了无限展开的未来。
不过，与《论语》、《庄子》或《圣经》比较起来，佛经尤其是本经当中的时空更有其特殊性，也就是不但面向未来，也面向过去，也呈现于当下，这三种时间向度是同构的，并不是有一个问题需要留待未来予以处理或解决，如同基督教所说的“末日审判”一样，而是一切已然完成，但又仍然会在未来不断复现，因此，每一个未来实际上都是当下，也都是过去。所以今天解读本经的时候，需要把它当做一种面向当下的智慧启示来解读。
在这一节中，阿难是这样说的：“今佛世尊说是灌顶召龙神咒不但为今维耶离也，标心乃在像法之中，千岁之末，佛法欲灭，魔道兴盛，当有恶王，断灭三宝，使法言不通，破塔灭僧，五浊乱时，为是当来，诸众生辈，演说此法，示于未闻。”
关于“像法”、“千岁之末”等时间的界定，之前在略解中已经进行了解释，此处更想提出的是，这一段话当中，实际上对于疫病等灾害的原因作了一种社会总体性的论述，也就是从“共业”的角度再予以阐发。
如果说之前佛在解释原因时说“多杀群生，无有慈心”等还是就个体来谈论的话，阿难这一段话当中则提出了，有关疫病既是一个个体身心的卫生健康问题，也是一个社会整体治理的系统问题。因为疫病的产生有可能是基于偶然的触发，但是疫病的传播、流行，以及由于疫病造成的种种社会民生问题，则体现了一个国家综合治理的问题，其中涉及公共卫生、公共防疫、民生保障等。作为统治者，这里就存在“仁政”（good governance ）与“恶政”（ bad governance）的分别。
基于阿难当时所在为佛教国家，阿难因此提出了一个判断的基本标准，即“断灭三宝”。所谓“三宝”,按照佛教的教义，也就是佛法僧。当然，这不应被解读为表面的虔敬与否，而更重要是内心对于更高道德标准的信奉与持守。因此，不但作为个体的每一个人需要自我省思，作为统治者以及治理者，如果没有对于世间实相的通达，同时没有对于信仰的敬畏，也没有对于个体生命的尊重，则在其统治与治理之下，世间的表现就是对于生命的漠视、对于利益的逐求，谎言盛行，而真理难闻，这就是所谓的“五浊乱时”。
疗愈心灵疫病的八条建议
以上是围绕八个问题所展开的对于本经密义进行的解读，此外，除了疗愈身体疫病之外，心灵疫病同样需要予以觉察、诊断、疗愈。以下列出八条建议，自我省思并供参考：
一、减少内心的贪嗔；二、善意对待他人，尤其是无助之人、或在无助的时刻；三、寻找内心的真正喜乐，而不过度逐求外在的物欲的快乐；四、不食用各类野生动物，减少肉食，培养素食的习惯；五、尽自己的力量参与社会的治理与改造，致力于社会公益以及社会公义；六、在自然面前保持一份谦卑，懂得不过度逾越界限；七、拥有理性的精神，但去除理性的傲慢，乃至狂妄；八、不断探寻找人生的实相真理；
后记
1月20日，本次疫情的严峻性通过钟南山在媒体上的发言被证实。1月21日，黑云欲来的时刻，从大藏经中找到了《佛说灌顶召五方龙王摄疫毒神咒上品经》，作了简单的断句与标点之后，发布在个人公众号药禅院中。
随后，1月22日晚上，对经文又作了一遍简单的解读，并于23日早上发布在公众号。同日，武汉封城。
1月26日，风雨之晨，回到广州。27日开始，再次研读经文，并对经文作进一步的疏解，完成本文的写作。
之所以不揣浅陋，着手来写作本文，一方面是因为看到部分公众号对于本经作出了片面的的解读，对于佛法何以疗愈疫病也言之不详，未足以尽佛法之妙义，乃至有可能引起对佛教教理的误解，所以作本文以供参考并讨论；另一方面，各地医生护士纷纷与疫病斗争，护持众生色身健康不遗余力，便以此文略作法身之供养。
《高峰原妙禅师语录》卷1记载高峰原妙禅师的法语：「尽大地是个火坑，得何三昧，不被烧却？」《三峰藏和尚语录》卷9记载三峰藏和尚对此问的回应：「目前万事焰炉红，开眼眉毛燎已空。谁把虚空翻作海，为云为雨梦魂中。」
愿读者闻者，在此瘟疫蔓延时，能够得到佛法中的三昧，身心安然，离于疾苦。若有少功德，亦以回向疫病中诸众生。
药师（药王子）
2020年1月 29日，于疫情笼罩下的中国广州

回向偈
愿以此功德
普及于一切
除彼疫病苦
还此清净土
附录：《佛说灌顶召五方龙王摄疫毒神咒上品经》
闻如是，一时佛游王舍大城竹林精舍，与四部弟子眷属围遶，天龙八部悉来集会。
佛为说法垂欲竟时，于是阿难从坐而起，齐整衣服，稽首佛足，长跪合掌，而白佛言：“维耶离国疠气疾疫，猛盛赫赫犹如炽火，中毒病者，头痛寒热，百节欲解，苏者甚少，死者无数。世尊大慈，愍加群生，愿为救护，使得苏息，不遭苦患，病愈热除，复为说法，使得至道。”
佛告阿难：“维耶离国中所以遭此疫毒病者，是其国人多杀群生，无有慈心，以杀猎为业，是诸麞鹿麋尘禽兽熊罴之属，有智能者，作是誓愿：愿我来世堕鬼神中，愿为鬼殃衔火烧人，有犯触我者若杀若缚，强取我者我当放火，烧其山野及所居村舍，于我有怨悉令被害，令诸众生不得藏匿。是故阿难，当化导一切，令其慈仁，勿杀群生，普慈一切，受持禁戒，行于十善，若能如此，可得至道。”
佛又告阿难：“其世间人遭诸火殃，或烧一家乃至五三十家，或烧一里乃至五三十里，或烧百里乃至五三百里，或烧千里乃至五千万里，如此因缘不可称数。与此众生有业缘者，必为火殃之所烧害，是故不得避藏得脱。以是因缘勿行杀猎，化行十善可得至道。”
佛又告阿难：“此国中人又网水中鼋鼍鱼鳖，杂类众生不可称数，而噉食之以为美饍。诸众生等有智能者，各各怀忿：愿我后世堕大海中，作毒蛟龙吐种种毒气犹如云雾，以害维耶离国中人民。食我肉者使病不死，萎黄困笃从死得生，杀我命者毒着便死。我今先叙彼诸因缘，然后请召五方诸大龙王。勅语之曰：莫令诸小毒龙害于人民，各使摄毒还其处所，解于罪福摄取恶毒，不复为害令一切人民，得离病恼无复厄难，拔度生死得涅盘道。”
阿难白佛：“唯愿速说五方龙王名字，随方所摄诸小龙辈。，吐恶毒气害于人者，使其检校不行诸毒。惟耶离国受苦如是，唯愿世尊一一解说，令彼众生得脱厄难，解脱彼苦得闻法音。”
佛告阿难：“汝当谛听谛受。东方青龙神王，其上首者名曰阿修诃，七七四十九龙王，典领东方小龙伴侣七十万亿。山精杂魅毒病厄难，皆当说其名字护病者身，能使小龙摄毒不害病者，使身中诸毒自然消灭，病愈热除平复如本。佛图那龙王　三物都路龙王　娑揽摩龙王　三物弗路龙王　因台罗龙王　婆伽楼龙王　摩伽娄龙王　难陀那龙王　优钵难陀龙王　修陀利舍龙王　婆修只龙王　德叉迦龙王　阿娄卢龙王　婆娄卢龙王　伽娄卢龙王　沙梁瞿龙王　思利曼陀龙王　思利健陀龙王　思利婆栗陀奴龙王　思梨颰陀龙王　阿婆卢龙王　思婆卢龙王　修婆睺龙王　须弥睺龙王　修弥弗多罗龙王　旃陀罗弗多罗龙王　那栗陀奴龙王　伽栗阇奴龙王　苾阇陀奴龙王　思普陀奴龙王　婆梨沙奴龙王　毘摩娄龙王　阿梨伽思梨沙龙王　婆伽梨思龙王　竭波思梨沙龙王　伽婆思梨沙龙王　无勒思利龙王　害坻思梨沙龙王　竭陀罗婆梨俱龙王　阇那栗陀龙王　质多斯龙王　质多勒叉龙王　那某旨龙王　阿罗婆娄龙王　某旨邻陀龙王　阿勒伽浮龙王　思利龙王　思梨祇吉龙王　揽菩卢龙王。
”
佛告阿难：“南方赤龙神王，其上首者名曰那头化提，五七三十五龙王，典领南方五十万亿诸山精魅鬼，二十万亿弊小龙辈，吐毒气者害于人民，令其摄毒莫复害于人民。有得毒病者皆当呼此龙王名字，令诸万姓休息安宁病消热除，龙王施命平复如本。只利弥龙王　阿那俱龙王　阿难陀娄龙王　害多盖朱龙王　慢陀俱龙王　氷伽娄龙王　伊罗颰陀罗龙王　伤瞿龙王　阿婆罗娄龙王　阿多俱龙王　优婆伽多俱龙王　波罗提浮龙王　那罗耶龙王　达婆娄龙王　毘无龙王　阿勒叉龙王　思罗婆睺龙王　强伽那龙王　思度龙王　薄刍龙王　思陀龙王　茫伽娄龙王　毘大都龙王　修波罗坻度龙王　毘罗婆奴龙王　陀罗难陀龙王颰陀罗龙王　尼弥陀娄龙王　修颰陀罗龙王　修梵陀罗龙王　波罗旃陀罗龙王 慢陀奴龙王　摩根陀罗龙王　陀婆伽罗龙王　徒菩北多俱龙王。”
佛告阿难：“西方白龙神王，其上首者名曰诃楼萨叉提，三七二十一龙王，典领西方九十万亿诸小龙辈，及山精魅鬼二十万亿，有疾急者唤是龙王名字之时，是诸小龙各摄毒恶，不害万民长得欢乐，众病除愈平复如本。徒菩鲁嘻多俱龙王　摩那利龙王　斯为多俱龙王　阿勒多龙王　败兜多罗龙王　颰陀罗波兜龙王　肫头毘龙王　安婆罗坻陀罗龙王　半陀修都龙王　提梨坻赖兜龙王　毘娄勒俱龙王　毘娄博叉龙王　毘舍罗摩龙王 奢伽某伽龙王　旃陀婆那龙王　瞿陀无那龙王　半阇娄龙王　半阇周娄龙王　波罗独都龙王　便头龙王　优婆便头龙王。”
佛告阿难：“北方黑龙神王，其上首者名曰那业提娄，四七二十八龙王，典领北方百亿诸小龙辈，及山精魅鬼十三万亿，毒病疾厄恐怖之日，唤是龙王名字之时，诸小龙辈各摄毒气，不复害人万民安乐，病苦消除众善补处，平复如本龙王力也。波利俱龙王　只遮尼俱龙王　伽阇那俱龙王　深林婆俱龙王　某栗那瞿昙龙王　某罗摩奴须龙王　慰多罗摩娄龙王 阿摩娄龙王　佉伽娄那龙王　曼陀罗俱龙王 慰多祺龙王　阿罗婆罗龙王　摩罗摩龙王　毘住龙王　伊他婆娄龙王　摩那思龙王　只罗哆俱龙王　伽毘卢龙王　思婆娄龙王　慰婆娄龙王　恒伽惧龙王　颰陀摩龙王　木叉俱龙王　婆罗木叉龙王　俱佛提龙王　甘婆罗思和娄龙王　伊罗弥丘龙王　难陀优婆难陀喻龙王。”
佛告阿难：“中央黄龙神王，其上首者名曰阇罗波提，四七二十八龙王，典领中央诸小龙辈六十万亿，及山精杂魅鬼十二万亿，若诸人民悲忧衰恼，变怪众灾水火之厄诸怪屡生，亦当应写上龙王名字，各随所主，厌除万怪令其消灭。呼是龙王名字之时，是诸小龙山精杂魅，即便隐毒不复害人，万民欢乐国土安宁，雨泽以时民无荒乱，人王喜悦称善无量。 阿周都龙王　波利伽留龙王　修某丘阿陀含龙王 健陀阿娄龙王　僧伽娄龙王　提梨弥阿娄龙王　周修诃龙王　那头伽提那龙王　诃数萨伽提龙王　那仆提娄龙王　那速提龙王　萨迦陀那龙王　优耨萨龙王　禅然萨龙王　阿宿提龙王　娑伽罗龙王　和修吉龙王　阿那婆达多龙王　萨迦陀那伽龙王　优耨达龙王　禅然萨龙王　阿宿罗龙王　娑伽罗龙王　和修周龙王　阿那婆达龙王摩那斯龙王　难陀龙王　颰难陀龙王。”
佛告阿难：“是为请召龙王名字如是，我勅诸方大龙王等，及山精魅鬼，摄诸小龙，五色之气云雾，毒害侵陵万民，我以勅竟，龙王受教，魅鬼亦然，便摄小龙，使不行毒害于人也。龙王欢喜，受吾教命，欢喜奉行。”
佛告阿难：“我说是五方龙神王竟，于此众中谁能施行，召五方一百六十一诸龙王名，逐诸小龙及山精魅鬼，使摄其毒，不复得行娆于人民，使诸国土无诸苦者，毒气既除，人民欢乐，我法兴隆，魔道隐闭，诸毒消灭，圣众能化，靡不受行。”
时佛世尊唱是语已，大众寂然默无言者。于是众中有一少年比丘名曰禅提，从坐而起，胡跪合掌，而白佛言：“世尊，阿难今日于大众中请于如来，说是五方召龙神咒，世尊以说召龙王竟，欲令诸比丘辈宣天尊言，使此法言流演世间。禅提比丘不以愚憃，今当承佛威神之力，往彼维耶离大城之中，说今如来所说龙王无上神咒。”
说是语已，受天尊教礼佛而去。于是禅提比丘往彼维耶离大国之中，救治人民诸疾病者悉得除愈，百姓欢乐喜庆无极。如是渐渐国王大臣长者居士豪姓之属，悉皆供养为起精舍，四事供养无所乏少，人民无忧毒气不行。
尔时是禅提比丘住是国中二十九年，以佛世尊所说召龙摩诃神咒，化导人民悉皆奉受，常为四辈之所供养，乃至命终未曾休息。
是禅提比丘命终已后，诸弟子辈以香樵薪焚烧其身，收取舍利起于塔庙。禅提比丘命终之后，毒气复兴疫病众多，死亡者无数无人救疗，是诸人民作是念言，忆我本昔有禅提比丘，诵说如来召龙神咒，设有病苦皆悉除愈。今已命过，我今遭诸厄难谁救我者，即便奔趣往至禅提先精舍所，往彼住处，见禅提比丘所嚼杨枝，掷地成树树下有清泉水，诸人民辈即礼拜此树，如见禅提在世无异。折此杨枝取下泉水还归到家，以杨柳枝拂除病者，以水洒诸病人辈悉得休息，身体清凉百病除愈。于是国中国王大臣长者居士四辈人民，病苦者悉皆往彼故精舍所，取此杨枝并取泉水，浴洗病者洒散五方，诸魔恶鬼毒鬼消亡，辟除众恶万事吉祥。
贤者阿难语诸四辈言：“不但禅提比丘行是神咒有效验也，昔南天竺有一居士名曰求若先，奉持五戒守行十善，亦复诵是如来所说召龙神咒。时世饥穷，求若先居士游他国土以求衣食，渐渐游行至迦罗叶国中，往释印迦罗越舍。时是长者家门之中一百余口，为此云气毒病所罗，得病之人有死有苏，居士既到诸有病者悉得除愈。释印迦罗越耳自得闻诸鬼神辈，更相语言我前本时，欲令此国疫气流行，病者使死不令得活，今者远方有神人居士从天竺来，口中诵习如来所说召龙灌顶微妙法术，我今当往无人之处，摄取毒气不能得行。一鬼语言何故尔乎。一鬼答言迦罗越舍车屋之中有此神人诵习咒术，本欲行毒而今不能，不去何待。若留在此，为彼神人之所伤害。于是以后诸鬼神辈各各惶怖，两两相牵三三相随，五五相逐驰走而去，往彼山谷无人之处，各自隐藏不现身形。于是以后毒气不行，国中人民有病苦者悉得差愈。
国王流闻迦罗越舍有是神人，即便严驾车乘往到其所，到已前拜而问讯言：何来居士乃有如此微妙圣术？居士答言：南天竺来。居士名何？答言：求若先。王将居士往到宫中，七日七夜作倡妓乐而娱乐之，设种种美膳金银珍宝衣服数通而施与之，求若居士为王说法示教利喜。王闻法音喜踊无量，国中人民无不获福。王于是后遂与居士相将往到竹林精舍礼拜世尊，作礼毕讫，却坐一面。佛为说法。王及臣民靡不欢喜，各随本缘悉得道迹。”
于是阿难又告四众：“今佛世尊说是灌顶召龙神咒不但为今维耶离也，标心乃在像法之中，千岁之末，佛法欲灭，魔道兴盛，当有恶王，断灭三宝，使法言不通，破塔灭僧，五浊乱时，为是当来，诸众生辈，演说此法，示于未闻，普使宣传，流布世间。人民受者，不遭患难，众病除愈，死得升天。”
阿难又言：“诸四辈弟子，若有国土有疾厄者，横为邪神诸恶龙辈及诸山精衔火烧人，又吐恶毒气侵陵万姓，有此灾变不吉祥时，当澡嗽口齿清净，受行斋戒，不食五辛，不得饮酒噉肉，当礼敬十方诸佛。悬缯旛盖，请召众僧，一日七遍转是召龙大神咒经。邪气云除，众善集身。解释病者，热毒消除。病苦得愈，得吉祥福。”
贤者阿难又复告言：“诸四辈弟子若疾厄之日，当以香泥泥地，然十方灯散杂色华，烧众杂香、兜娄婆毕力、伽沈水、胶香、婆香、安息香等，烧是香时，亦能使魔隐藏不现，不复害人，即得吉祥，万病除愈。”
佛说经竟，四众人民无不欢喜。释梵诸天以好香华，供散佛上以为供养。
阿难问佛言：“说是语已，当何名之？云何奉行？”
佛言阿难：“此经名为《灌顶召龙大神咒经》，又名《行经之人因缘本事经》，如法受持。”
大众人民天龙鬼神闻经欢喜，作礼奉行。