南哲思享｜于洋洋：天台智者性具视角下的疾病观与除病论探析

提 要：与人们在现实生命中也会遭遇的种种疾病困扰相类似，《请观音经》中描述了毗舍离举国上下遭遇恶病的情况，最终经由观世音菩萨为众说咒治病，毗舍离国民恢复如初。但智者在《请观音经疏》中认为，毗舍离国民身体上的疾患只是表面的事相，根本性的病理是众生的“无明爱见”；佛菩萨为众说咒治病也只是恶病得除的外因，根本性的内因则是众生之“性具”。而在《观音玄义》中，智者将“性具”表述为“性具善恶”，在性具立场下，人与人之间、生命与生命之间、个体与全法界之间的关系也被重新理解和诠释，救治自我、救治他者及救治世间现实的可能性与内在依据，也都在性具思想下得到彰显。
主题词：无明爱见　说咒治病　感应道交　性具善恶　救治现实
佛教认为人生有“八苦”，其中一种就是“病苦”，因此，每个人自出生之始，就与疾病结下了不解之缘，从儿时到老年的各个阶段都在面临着不同类型疾病的困扰，而在疾病所带来的苦难面前，带给我们最直接的感触就是对于疾病、苦难以及人性的体认和思考。首先，纵观饱受疾病困扰的人们，在痛心之余，也不由得去反思使得人们致病的根本原因是什么？以及如何可能从根本上实现对生命现实中种种疾病及灾难的对治？其次，在种种疾病的困扰中，我们会直观到人性中的善良，比如，那些为了救治病患而忘我投入的医务人员；同样，也会目睹到人性中诸多的麻木甚至丑恶，比如，由贪嗔痴等烦恼现行而引发的病恶伤害等。因此，面对现实生命中交织着的善恶、面对人们在善恶行为上的巨大差别，也不由得去反思人们善恶行为背后的根据是什么？
与我们在人生现实中不得不遭遇的疾病困扰相类似，在一些佛经中也描述了国民们遭受疾疫困扰的情形，比如《灌顶召龙大神咒经》《请观音经》等。以《请观音经》为例，为了帮助人们从根本上理解恶病，天台智者在《请观音经疏》中，从大乘佛教的立场出发，认为无明爱见之“理毒”是众生的根本病理，而“性具”则是使得众生“药到病除”的良药与根本性的内因。而面对人们在现实中的善恶差别，智者在《观音玄义》中主张众生皆“性具善恶”，并认为性具善恶是现实之善恶生起的内在根据。那么，明明人们在现实中善恶有别，为何智者却主张“性具善恶”？“性具善恶”的思想依据是什么？作为佛教中的一个指向解脱的思想，“性具”思想对于除病或救治现实来说又具有着怎样的作用等等。鉴于对以上问题的关切与思考，本文从《请观音经》切入，以智者的性具思想为基础，来讨论和分析佛教对以上问题的理解与回应。
一、“无明爱见”：毗舍离国民的根本“病理”
与世间救死扶伤的医者不同，在佛教的理解中也有一位以慈悲、智慧见称的医者，这位特殊的医者就是“佛陀”（buddha），意思是“觉悟者”，与世间医者为病人治疗身体疾患上的不同，佛陀这位医者医治的是众生内心或观念层面的疾患。在佛教看来，这种疾患的根源是无明，而无明又以烦恼或痛苦的方式伴随我们终生。由于佛陀能如实地了知众生的病相、病因，并且知道该以何种方便来对治因无明而现起的烦恼与痛苦，因此，佛陀又被称为“大医王”。而佛陀引导众生解除烦恼与痛苦的良药就是智慧，而智慧的生起是基于每个人自身对生命实相的理解与把握，通过智慧可以根本性地对治因无明而现起的烦恼与痛苦。
在《请观音经》中就描述了这样一个故事：毗舍离国的国民因罹患恶病而痛苦不堪，面对此恶病，世间之良医耆婆也束手无策，为了民众们能从恶病的痛苦中解脱出来，毗舍离城的长者月盖向佛陀去求助治疗恶病的良药与方法。
《请观音经》的全名是《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》，经题中以“毒害”来表示病恶。智者在《请观音经疏》中解释“消伏毒害陀罗尼”时认为，“消伏毒害”则须先阐明毒害之力用，并认为毒害之力用包括事、行、理三个方面：“事者，虎狼刀剑等也”，即由于外力原因而导致身体受到伤害的“事毒”；“行者，五住烦恼也”，即导致众生之身心被各种烦恼所缠缚的“行毒”；“理者，法界无阂无染而染，即理性之毒也”，即众生在知见上对法性实相的错误理解，比如人我执、法我执乃至六十二见等由无明而引发的“爱见”等则为“理毒”。由于毒害的力用包含了三个层面，因此，在消伏毒害的时候也应从这三个层面着手进行对治。
《请观音经》中这样来描述毗舍离国民的病相与病因：
时，毘舍离国一切人民遇大恶病，一者眼赤如血，二者两耳出脓，三者鼻中流血，四者舌噤无声，五者所食之物化为粗涩，六识闭塞，犹如醉人。有五夜叉……吸人精气。
从经文来看，似乎是由于五夜叉吸人精气而导致了毗舍离国民六根患病，但智者认为：“文中说因之与病，乃是假事表理，岂可止就事解而不深推？”意思是说，经文中所描述的病相与病因只是表面的事相，而佛陀讲说此经的目的其实是为了“假事表理”，即借助于表面的事相来说明深层的“病理”。在智者的理解中，作为“行毒”的“五住烦恼”是众生本具之“理毒”的外在表现，故而智者在《请观音经疏》中又将“行毒”与“理毒”统称为“病理”，并就“理”来解释病因：
言病之所由，就理释者……十种行人，不出法界。十者，分段有八……此八在分段，未断惑，造心之始，各修诸法，而有爱见之惑，致六尘伤坏六根，而致病也。变易土二人……此二人地地之中，皆有爱见……由是见故，于五根中谓色是常、是无常等四执，谓是事实、余妄语，而作四执之解、推理之心，皆是病义。
爱见之病故，令五眼不明，五分之身羸损，福慧之精消歇，五见爱夜叉所蛊害，故请观音。
也就是说，从“病理”上来看，真正的致病之因是众生的“爱见”，即众生在事理上所生起的烦恼与执着。具体而言，“爱”指“贪爱”，在行为上则表现为对事物的渴求与执着；“见”指“见解”或“知见”，有正见与邪见之分，在思想与行为上表现为对某事的理解与对这种见解的执取。按照佛教的理解，“爱见”根源于“我执”（包括人我执与法我执），而“我执”的产生是由于不能如实知见诸法之自性空寂，因此而妄执诸法为实有，并继而由对诸法的执着而产生了种种烦恼。在佛教的理解中，对诸法如实知见的能力被称为智慧，而智慧的缺失则被称为无明。由此而言，爱见及我执的根本其实是无明。故而，智者认为是由于无明爱见这个根本性的病理而导致了众生种种病起。因此，由无明爱见而致病则构成了智者的疾病观或病理观。
二、除病方法与性具下的“感应道交”
（一）说咒治病与持咒念佛
那么，知晓致病的“病理”以后，如何才能除病呢？
据《请观音经》描述，在长者月盖的祈请下，经由佛陀的神力加持，西方三圣（无量寿佛、观世音菩萨与大势至菩萨）于佛光中现身而至毗舍离国，并以观世音菩萨为代表来为毗舍离的民众们说咒治病，最终，民众们通过诵持神咒、持念佛菩萨圣号而解除了恶病的困扰。
那么，我们又该如何理解经文中所描述的——由佛菩萨说咒治病、民众们持咒念佛而除病的这种众生与佛之间“感应道交”的现象呢？依照在《请观音经疏》中智者解释恶病的思路，本文亦从事用、行用、理用这三个层面来对此现象进行解读。
首先，就事用角度来说，对于信仰者而言，念佛持咒作为一种信仰的表达方式，其效用主要来自于信仰者的虔诚与佛菩萨的护佑与加持力，尽管目前科学无法解释这种类似宗教体验的效用，但亦不能把这种效用简单粗暴地划归于“迷信”的范畴，否则念佛持咒作为一种信仰的表达方式，也不会在历史的长河中被那么多人所实践和追随。
其次，从断除烦恼的行用角度来说，念佛持咒时也需要个体身心的专注与投入，而长时间专注和投入地做一件事情这个行为本身就有对治散乱、转移烦恼、增长定力、自净其心、乃至激发慈心等方面的作用。因此，从患者的心理状态来说，心理环境的改善对身心疾病的康复与疗愈也会发挥很大作用。
最后，从消伏“理毒”的内因——“理用”角度来说，智者认为，“彼佛、二菩萨为外缘”，也就是说，教示毗舍离民众持咒念佛的西方三圣仅仅是众生得以除病的外缘，若要消伏“理毒”恶病“应须内因”。那么，产生生佛之间这种感应道交的依据又是什么呢？这个疑惑可以经由智者在《请观音经疏》与《观音玄义》中所说的“性具”思想而得到解答。
（二）“感应道交”的依据——“性具”
智者认为事、行、理上的三毒，尤其是无明爱见之理毒是导致众生致病的根本病理，并在《请观音经疏》中将“三障”（烦恼障、业障与报障）理解为“理毒”的内容：
毒即三障，文有三番明咒。初云：净三毒根，即烦恼障；次云：破恶业，即业障；次云：游戏五道及八难苦，即报障。
而四明知礼在《释请观音疏中消伏三用》一文解释智者所说的三障之毒时称：
若所迷法界本具三障，染故现于三障，此则惑染依他，毒害无作，以复本时，染毒宛然，方成即义。是故名为即理性之毒，的属圆教也……故知体具三障，起三障用，用还依体，与体不二。此依方即，并由理具，方有事用，斯是圆乘；若不谈具，乃名别教。是知由性恶故，方论即理之毒也。
由这段话可知，知礼认为，依天台圆教的理解，理毒即性恶，且法界众生皆本具理毒，而三障则是依于本具的“理毒”所呈现出来的三种力用。因此，知礼从这个角度认为众生亦皆“体具三障”，而三障则是众生本具之理毒显发出来的事用。陈英善在《天台性具思想》中亦认为：“由本具三障，方成即理之义。”那么，能消伏“理毒”的是什么呢？
能消伏用者，所消之毒，既即理性；能消之用，岂不即理？斯乃理慧，理定为能消、能伏也；复应了知，理消伏用，体是性恶。
依知礼的说法，能消伏“理毒性恶”之“三障”的是“理慧”，“理慧”则是指智者所说的实相正智，而在《请观音经疏》中，“三德”共同构成了除病所须的“理慧”，并且，由于“三圣”虽皆具“三德”智慧，但由于各自正表的功德不同，故而须三圣俱请才能开显众生本具的三德智慧，并依此来消伏众生之“理毒”病恶。
彼佛表如来法身实相之境，观音表中道正观之智，大势表福德神力熏修，但圣人皆具三德，无不具足。今各据一门，的当为语，三人各从一法标名。今欲消伏毒害，必须胜境，显发法身；亦须智慧照了除惑；亦须福德资成智慧，是故三圣俱请……大圣乃当常欲济拔为外缘。无创之者，毒不得入。应须内因，故令运三业为机也。
不过，虽需三圣俱请，但在智者看来，为众说咒治病的佛菩萨们（西方三圣）仅是毗舍离国民得以除病的外缘，真正的内因其实是众生以持咒念佛为机缘所唤醒的内心本具的性德智慧（即三德）。众生藉由三德智慧而具备了善用无明与爱见烦恼等“理毒”的自在力，从而才能以理慧来消伏“理毒”病恶，最终从无明爱见之病理中解脱。那么，佛菩萨说咒治病与众生的持咒念佛本身似乎是两件事，为何在众生与佛之间可以发生“感应道交”的作用呢？
对此，荆溪湛然在《十不二门》中解释说：
随机利他，事乃凭本，本谓一性具足自他……众生由理具三千故能感，诸佛由三千理满故能应。应遍机遍，欣赴不差。不然，岂能如镜现像？
佛菩萨为度众生而随众生机说咒治病，众生以持咒念佛而除病，众生与佛之间的“感应道交”是除病的事相，但湛然认为外在的事相总是以内在的“理本”为依据的，这个“理本”才是众生与佛之间能产生感应的内在依据或根本原因。在智者与湛然的表述中，这个“理本”就是“一性具足自他”，也就是智者在《摩诃止观》中所说的“一念三千”基础上衍生出的“性具三千”之义，简称则是“理具”或“性具”。陈英善亦认为：“所谓理具，即是指理性本具三千，若细分之，即是理具三千、性具三千，乃至心具三千等，皆依不同对象而赋予‘具’之名称”。因此，籍由知礼对众生与佛感应的解释可知，彼此之间能够产生“感应道交”的内在依据是“性具”；并且，亦是由于“性具”才从根本上消伏了“理毒”所现的“三障”恶病。
在《请观音经》中为众生说咒治病的是“佛菩萨”，众生通过持咒念佛开显出本具的三德智慧来除病，抛开信仰的层面不谈，在现实意义上，我们可以将佛菩萨视为无我的慈悲与无私的奉献精神的代表，代表着人们对人性之至善与光辉的向往，而众生则代表着无明下的烦恼业障与我执思维下的自我中心主义。因此，一方面十法界显示了不同的生命形态之间在事相上的差别；另一方面，十法界有情之精神性的差别也揭示出了不同生命形态之间的染净心性差别。因此，反观那些不顾个人安危去救治病患的人们，不由得会想到大乘佛教中无缘大慈与同体大悲之菩萨精神。而生活中我们亦常听到“医者菩萨心”这样的说法，因此，在以无我之精神救治他者的层面来理解，忘我地救死扶伤的那群人其实是以“无我”之慈悲精神在践行着世间的菩萨行。那么，又是什么样的内在力量在支撑着这群人忘我地救治他者、践行世间菩萨行呢？
按照智者的理解，除了出于基本的职业责任或职业道德外，之所以会有人愿意全力以赴地去帮助乃至救治病人，从根本上来说还是由于“性具”。下文则对性具的义涵及其在救治现实上的应用展开说明。
三、性具的义涵
（一）性具的构成及内容
受北本《大般涅槃经》佛性思想的影响，智者认为，一切众生无不具足三因佛性，就成佛而言，三因佛性若成即可成就三德妙果。所谓三因佛性即正因佛性、了因佛性与缘因佛性，那么，三因佛性与性具是什么关系呢？智者在《观音玄义》卷１中说：
若钝根弟子，于《法华》未悟者，更为此人，却讨源由，广说缘、了，明三佛性。若论性德了因种子，修德即成般若，究竟即成智德菩提；性德缘因种子，修德成解脱，断德涅槃；若性德非缘非了，即是正因，若修德成就，则是不纵不横三点法身。
在智者看来，三因佛性是佛陀为了让那些在“法华时”尚未悟入的钝根弟子能了知自身亦本具觉悟成佛之性德种子而说的。而所谓“种子”，在佛家的理解中有外种与内种之分，外种指的是大自然中能生起一切事物的因种，比如生起谷物之谷种。内种在唯识思想中则被理解为阿赖耶识中能生起一切法的功能，具体来说，则须满足６个条件——即“种子六义”方能满足唯识所说的种子义。而智者在此处所说的种子含义与唯识的理解并不完全相同。
根据知礼在《观音玄义记》中的解释，此处“种子”有两义：
其一，能生义：
问：文中缘、了并云种者，其义何邪？答：夫言种者，凡有二义：一敌对论种，如三道是三德种；二类例论种，如缘、了是智断种，性德法身为修德法身种。此二皆取能生之义也。若以二空为种，即类例义；若以二执为种，即敌对义。
知礼认为，种子在能生的含义上有两种情况：一种是通过“敌对义”来说明种子，而所谓“敌对”是指的能生因与所生果在性质上截然相反的情况，比如，烦恼是菩提种子，知礼则是以代表生死流转的三道（惑道、业道、苦道）为生起出世之三德解脱的种子为例来对能生种进行解释。另一种是通过“类例”来说明种子的能生义，所谓“类例”是指由性质上相同的因能引生与其性质相同的果，比如，人我空与法我空是引生与空相应的清净菩提果之种子，知礼则举例说：依据缘因与了因佛性种子可以生起果佛之智德与断德，依据性德种子可以生起修德。因此，总的来说，知礼认为智者所说的性德“种子”指的是能生之因，即通过依于性德缘因种子与性德了因种子而修行，则能引生及证得非缘非了的正因佛性之实相智慧。
其二，根源或本有义：
今挹流寻源，须明性德而为诸法生起之本。二明今却讨种子，则逆推真身，智慧悲誓观智之人，元以性德了因为种；若应身福德，慈誓普门之法，元以性德缘因为种。
也就是说，这三种性德种子是生起一切诸法的根源，依着这三种本有的性德种子而能生起佛果位的一切功德智慧。比如，众生性德本具的了因佛性是生起般若智慧的种子，性德本具的缘因佛性则是生起福德的种子。因此，三种性德种子即是能生起佛果位一切功德的根源，也就是众生本自具足的或本有的。
因此，依种子的能生与根源两种含义来说，在智者的理解中，三种性德种子（即三因佛性）共同构成了众生的性具。那么，众生性具的内容是什么呢？
智者在《观音玄义》中说：
问：缘、了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。
也就是说，缘因佛性、了因佛性不但具有性德善、亦具性德恶。然而，由于三因佛性之间的关系是：借助缘因佛性而资助了因佛性的生起，借助了因佛性而开显出正因佛性，从而成就三德妙果。故而，三者彼此之间是一三、三一的关系。那么，既然缘、了二因皆具性德善恶，据此而可推知，正因佛性乃至三因佛性亦皆同具性德善恶。而依《涅槃经》一切众生皆本具三因佛性的观点就可知，一切众生之本性中亦皆具足性德善与性德恶，简称即为“性具善恶”。
但通常来说，人们可以理解及接受众生性具善的观点，因为性具善意味着众生之性德中本具不断向上乃至成佛之善，而性亦具恶的说法似乎与常理相违背，那么智者为何会这样说呢？
若从天台性具思想的发展脉络来看，性具思想发展到唐代湛然以后，湛然将智者以一念三千为基础的“性具”说发展为了更强调理体意义的“理具”说，而到了宋代，知礼又将性具、理具说发展成了“性恶”说，并将“性具恶”作为天台思想的最大特色，用于区别天台圆教与他宗的最大不同。如知礼在《观音玄义记》卷２中解释说：
初明善恶法门性德皆具，二。初、问：缘能资了，了显正因；正因究显，则成果佛。今明性具缘、了二因，乃是性德具于成佛之善。若造九界，亦须因缘。九界望佛，皆名为恶，此等诸恶，性本具不？二、答：只一具字，弥显今宗。以性具善，诸师亦知；具恶缘、了，他皆莫测。故《摩诃止观》明性三千，《妙玄》《文句》皆示千法，彻乎修性，其文既广，且义难彰，是故此中略谈善恶，明性本具，不可改易。
这段话中，知礼特别强调了性具恶是天台思想区别于他宗的最大特色，认为他宗只知性具善，而不知性具恶。由于相比于至善的佛法界而言，其余的九法界（即地狱界、鬼法界、畜生法界、修罗法界、人法界、天法界、声闻法界、缘觉法界、菩萨法界）皆可被称为恶。故而，知礼所谓的性恶，其实是指性具佛法界之外的其余九法界。而知礼认为，他宗（比如华严、乃至天台山外派思想等）只知众生皆本具成佛之善性，却不知众生亦性具其余九法界之恶性，因此对他宗来说，修行成佛则需要断除九法界之恶才能成就至善的佛果，故而，知礼评判他宗断恶成佛的逻辑为“缘理断九”，并认为，由于他宗主张的成佛不具恶、不即恶，故不属圆教；天台圆教认为众生不但性具善，同时亦性具恶，因此，对天台圆教来说，成佛不须断除九界之恶才能实现，而是具恶即恶的“不断断”之成佛理路。
故而，知礼认为，“性具恶”之说更能直接凸显天台圆教的思想特点。因此，天台智者的性具思想，经由湛然理具思想的发展，到知礼时直接以“性恶”来代表天台思想了。
由以上的分析可知，在智者的理解中，三因佛性共同构成了性具，而性具的内容则是性具十法界之一切善恶，简称“性具善恶”。而在《观音玄义》中，智者以十法界中至善的佛与至恶的一阐提为例，来说明“性具善恶”的内容与含义：
问：阐提与佛，断何等善恶？
答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。
也就是说，至善的佛虽断尽了修恶，但不断性恶；至恶的一阐提人虽断尽了修善，但不断性善；总结来说就是，佛与阐提皆内在地具足性善与性恶。从十法界中至善与至恶的两个极端推而广之，则知十法界之一切有情皆性具善恶。那么，支撑智者性具说成立的思想依据是什么呢？
（二）性具善恶的思想依据：“十界互具”
在《天台性恶思想之义涵与辨正》一文中，觉泰法师解释“性具”称：“智者大师性具思想中，所指谓的‘性’是法性；‘具’即一切法而具一切法的思想”，在这句话的解释中就显示出了性具得以成立的关键是“即”与“具”。潘桂明在其《“性具实相”述评》一文中认为：“智顗的‘性具学说’，实际包括两个部分：一是性具实相说，它表现于一念三千之中，二是性具善恶说。”这种说法是将智者的性具实相说与性具善恶说理解成了两个不同的主题，不过本文以为，性具善恶说其实也可摄于性具实相说，因为性具善恶实际就是从性德善恶的角度来说明天台圆教所诠解的性具实相之理的，故而，性具实相说其实是性具善恶说得以成立的思想依据。而在智者的性具善恶思想中，性具善指的是本具佛法界之善，性具恶是指本自具足其余九法界，由于九法界望佛界为恶，因此，性具善恶展开来说即是性具十法界之一切善恶。
由此可知，性具善恶说其实是在十法界互具相即的思想基础上，以智者的性具实相思想为支撑才得以成立的。
十法界是佛教所理解的整体的世界观，涵盖了全法界之一切有情及其所生存的世界。具体来说，包括六凡、四圣，指的是10种不同的生命形态及与10种生命形态相应的10种生存环境或生存状态。“界”是类别、差别之意，因此，十法界有情的生命形态与生存环境是各各差别的。而按照佛教业报理论的理解，由于有情们于过去所造的善恶业因不同，在后世也会感得不同的异熟果，因此，作为有情之果报的十法界，十界众生的生命形态与生存状态是各各差别的。但在智者的理解中，十界有情虽各各差别，但彼此之间亦同时互相含摄，也就是说，任一法界之有情皆同时内在地具足其余九法界有情所具的一切特征，这就是智者的“十界互具”思想。
以“十界互具”思想为基础，就众生的内在本性来说则是一切众生皆性具十法界，简称则为“性具十界”。而从善恶角度来理解，十界涵盖了世间与出世间一切的善恶法，并且，十界之善恶各不相同，从佛法界到地狱法界，按照从上到下的次第来说，善的程度是逐级递减，恶的程度是逐级增多；佛法界代表着至善，地狱法界（尤其是断尽善根的一阐提人）则代表着至恶。因此，十法界囊括了世间与出世间的一切善恶法，因此，由性具十界可知，一切众生皆性具十法界中的一切善恶之法。
因此，在性具十界的立场下，全体法界之有情都处于互具相即的紧密关联中，每一有情皆圆具全法界其他有情之一切善恶、一切苦乐等，故而，任一有情与他者乃至全法界皆是休戚与共的。因此，在这种互具相即的紧密关联中，他者的善恶即是我的善恶，他者的苦乐即是我的苦乐，他者的病痛亦不在我之外、而是与我相即的。因此，在性具思想下，没有一个个体是在他者及全法界之外的个体，每一个生命都与他者、与全体是息息相关的。
故而，在性具思想的理解下，个体自我的一切心行都打破了自他之间的异质性，而与全法界的一切有情达成同质互联性。在性具意义下，人与人之间、生命与生命之间、人与自然之间，构成了真正意义上的命运共同体。因此，救治他者的一切善行都成了把握生命实相后的道德自觉，自我救治与解脱的实现与他者的得救从不相离，利他就成了自身的家务事；而对他者的自私冷漠乃至伤害等恶行，也构成了无知下的自我伤害。因此，在性具的维度上，由于每一个体皆内在性具着全法界有情之一切，故而，个体的善恶业行与苦乐感受，皆具有了一种整体意义上的超越性，任何个体的恶行与苦痛都将由全法界的一切有情共同承受；任何个体的善行与快乐，也将由全法界的一切有情而共享。对于大乘菩萨来说，只有实现了利乐有情的最大化，才能实现个体的彻底觉悟与解脱；而对处于疾病等现实苦难中的个体来说，只有全力以赴地帮助染疾众生得到救治才能真正地保全自身，因此，性具下的个体认知到了伤害他者的恶行会构成本质上的自我伤害，而助人与利他的善行会构成自我救赎与解脱的一部分，个体也就具有了与大乘菩萨行相一致的超越性。
（三）性具的特点及本质——性不可断，善恶只是法门
智者在《摩诃止观》卷５中解释“如是性”时说到：“性以据内，总有三义：一、不改名性。《无行经》称不动性，性即不改义也。”因此，对众生来说，法性上的善恶或性具的善恶是不可改、不可断的。对此，智者在《观音玄义》中解释说：
问：性德善恶，何不可断？答：性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。
也就是说，智者认为性善与性恶只是众生内在本具之性德中呈现出来的两种法门而已，性德上的善是性善法门，性德上的恶是性恶法门，性德善与性德恶共同构成了众生的内在法性，但众生的法性本身并没有伦理上的善恶属性。并且，智者继续举例说：“譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶？”意思是说，魔鬼虽然能够烧毁佛陀为众生教示解脱善法的佛经，但善法本身并不因此而被烧毁；反过来说，即使佛把写尽恶法的书烧掉了，也无法因此而真正消除恶法。就好像秦始皇当年焚书坑儒，虽然烧毁了教示善恶的典籍，但世间的善行、恶行并未因焚书而消失不见。
那么，理解了“性不可改”之后，又该如何理解善恶只是法门呢？对此，知礼在《观音玄义记》卷２中解释说：
三明性中善恶不断所以……善恶是性，性不可改，安可断邪？既不可改，但是善恶之法门也。法名可轨，轨持自体，不失不坏，复能轨物而生于解；门者，能通，可出可入，诸佛向门而入，则修善满足，修恶断尽；阐提背门而出，则修恶满足，修善断尽。人有向背，门终不改。
“法”有任持自性、轨生物解二义。任持自性指的是能保持自体之自性而不改变；轨生物解则指的是能够给事物之自体以轨范，从而使人们能够对其产生认识和理解。“门”是以“能通”为义，指的是能够依之而通入法性的媒介。在性具善恶的意义上，佛与阐提本无二致，二者之所以会有修善修恶的差别，则是由于其对法性实相之门的向、背不同。智者在《摩诃止观》卷２中曾说：“善顺实相名为道，背实相名非道。若达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道，通达佛道。”因此，知礼此处所说的向、背就是指能否顺于实相地理解性具，在《观音玄义》中，智者将其称为达与不达、迷悟染净的区别。
阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶，以自在故，广用诸恶法门，化度众生，终日用之，终日不染。不染故不起，那得以阐提为例耶？若阐提能达此善恶，则不复名为一阐提也……今明阐提不断性德之善，遇缘善发；佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻，同一切恶事，化众生。以有性恶，故名不断；无复修恶名不常。若修性俱尽则是断，不得为不断不常。阐提亦尔，性善不断，还生善根；如来性恶不断，还能起恶，虽起于恶而是解心无染，通达恶际，即是实际，能以五逆相而得解脱；亦不缚不脱，行于非道，通达佛道。阐提染而不达，与此为异也。
也就是说，佛虽不断性恶，但佛是“向门而入”，能够通达性具实相的道理。因此，在佛看来，一切的善法与恶法皆是法性的如实显现，故而，在佛的认知中，所有的烦恼障蔽、乃至一切的善恶法，亦皆与法性实相不相违背。因此，佛以净解悟心自在度生时，在智慧的观照下，在恶事上不会产生丝毫的染心，故而能够“入阿鼻同一切恶事化众生”，在行为上行于非道却通达佛道。也正是在此意义上，佛断尽修恶而修善圆满。而一阐提人则是“背门而出”、在性具上染而不达，在染心下而修善断尽。
因此，由于“性不可断”，“善恶只是法门”的意思就是说，性具的善恶是通达于修善修恶之门，须经由性具之善恶才会落实为具体的善恶。故而，性具之善恶是比修善修恶更为根本性的东西，是生起修善修恶的内在根据；如同佛经中所说的“若佛出世、若不出世，法住法位”一样，性具善恶就是众生的生命实相，如同法性实相一般是即空即假即中的，在任何情况下都不可改、不可断。不过，虽然不可改、不可断，但性具的善恶并不具有伦理上的善恶属性，因此，在智者看来，一定不能以伦理上相对的善恶来理解及定义性具之善恶，因为性具的善恶本身是非善非恶的，而性善与性恶其实只是呈现法性的两种方式，但性具善恶本身并不具有伦理属性，故而，智者说“性不可断，善恶只是法门”。
对此，在《天台性恶思想之义涵与辨析》一文中作者亦曾解释说：“智者大师之所以说性不可改，善恶只是法门，是因为法性从空的面相来看是绝对的，一切法性具足一切法为超越的绝对，无相对的善恶相。只是凡夫迷于此理，见不到‘如是性’的空性，而不得不从‘假’入手，以相对的善恶来形容事相表现，对事相作一种价值判断。所以，善恶是一种事相形容词。而绝对的空性、实相不是事，所以作为价值判断的善恶不能形容它，此即所谓的‘善不足以言之，况恶乎哉’。”也就是说，作者认为善恶只是用来描述具体事相的假名，而性具之善恶实际上属非关言说的实相所摄，因此，性具之善恶非关事相、非关伦理上的善恶。
由以上的分析亦可知，个体在了达性具的情况下，不仅本具的性善可以落实及展现为伦理行为上具体的修善，就连本具的性恶亦可落实和应用为修善；相反，如果不达性具，则会错误地理解与应用性具，不仅性具的恶会落实为修恶，本具的性善亦会落实为修恶，就如智者所说：“若于佛道生著，不消甘露，道成非道”。因此，对众生来说，从性具善恶落实为修善修恶的关键是在于道德主体们能否正确地理解及运用性具的两种法门，即个体对性具之生命实相的理解与把握程度决定着其对性具善恶的善用程度。据此亦可看出，在佛教的理解中，个体对世界的理解以及对生命实相的把握，是比具体的伦理行为更为根本或重要的东西，这也相应地显示出了佛教以智慧为中心的根本特点。
而对救治现实来说，智慧的重要性就体现为其决定着“性具”能否在救治现实的应用上正确地发挥作用。由于个体对性具的是否了达决定着其在具体行为上的善恶，而理解到性具本身就已经是观念层面的修善了，因此，从某种程度上来说，理解到性具本身就开始了对现实之修恶的转化与断除。此外，由于人们产生修恶的本质是由于对性具的无知，故而，在理解到性具以后，修善才能真正的显发与呈现；若是在不达性具的情况下所发出的修善，总归属于有漏善，并非与实相相应的圆善。下面则结合现实来展开分析“性具”思想对除病的作用。
四、救治现实——性具思想在“除病”中的应用
作为一个以解脱为终极追求的宗教，所有的佛教思想及修行方法都是以开启智慧、达至解脱为旨归的。智者的思想也同样如此，性具思想的揭示就为人们重新理解自我、理解他者及世界，以及自他彼此之间的紧密关系提供了启发和新的思路。顺着这种理解，不仅有益于个人的修行实践，增长智慧、改善自我的生命境遇，实现自我的救治与解脱；亦能促进人们去帮助及救治他者，从而实现对现实世间的救治。
首先，性具思想所揭示出的众生间的平等性对改善自我的生命境遇、实现终极的自我救治与解脱有着积极意义。在现实意义上来说，对个体而言，人生皆有八苦，当生命现实中的苦难及烦恼蔽恶无法避免的时候，个体自我对性具的了达意味着对生命实相的透视与把握，若了达性具而“通达恶际，即是实际”，也更能让我们如实地理解现实生命中的苦难，而不至于陷入自我沉沦与消极抱怨。而在智慧的观照下，无论怎样的生命际遇都不会束缚住一颗自在而了达的心。对个体来说，在现实世界意义上的解脱与自在也正体现于此。正如尤惠贞在《天台宗性具圆教之研究》一书中评价智者的性具圆教思想时所说：“对于众生而言，如何面对现实生活中所遭遇之种种困难皆能一一加以化解而又不需舍离现实的一切，亦即如何圆融无碍地面对一切事物，乃是最切身而重要者……天台性具圆教所展现之圆融无碍的精神对于吾人现实社会之转染成净实具有非常重要的启发作用与参考价值。
”对人来说也同样如此，面对人生现实中不可避免的苦难，如何理解自身与现实就变得至为重要。
而就终极意义上的自我解脱来说，虽然十界众生之善恶程度各各不同，但在性具思想的观照下，十界众生之善恶在形而上层面的共通性被展现出来，在性具善恶意义上，众生与佛平等无二。因此，从生佛关系上来说，性具思想也构成了众生能够成佛、佛能够度生的内在依据，籍此也能让众生在修行成佛的实践上树立信心，从而能促进凡夫们通过修行而从苦难的人生现实及生死轮回中解脱，实现终极意义上的自我救治。
其次，性具思想揭示出了众生彼此间的紧密相关性，对促进人们践行救治他者的善行乃至改善、救治现实世间起着积极的促进作用。在“性具”思想下，全法界之有情皆处于彼此互相含摄的互具相即的关系中，因此，对每一个个体来说，皆先天而内在地本具其余九法界众生之一切，一切有情与他者及外在世界都处于互具相即的状态下。而在个体与他者的彼此性具中，个体自我与他者乃至外在世界无二无别，没有任何一个在我之外的他者，也没有任何一个在他者之外的我，所有的生命彼此之间都是息息相关、安危与共的。因此，对个体来说，理解到性具则能激发利他的世间菩萨行、从而改善及救治现实世界之苦难。
在性具视角下，世间现实中人与人之间、生命与生命之间的关系也是如此，由于个体皆是不离他者的个体、是性具整体的个体，因此，帮助与拯救他者实际上是一种自我拯救，而对他者的伤害实际构成了终极意义上的自我伤害。以人们都会遭遇到的疾病等苦难为例，对每一个社会成员来说，如果能够了达性具，人们就不再会是一个“自我中心主义”下自私自利的个体，而能认知到自我与他者、与其他生命、与大自然乃至全法界都是互具相即的，这样就能如实认知到生命与生命彼此间的息息相关与互相依赖。在全体有情彼此性具相即的紧密关联中，就能认识到他者的病恶皆为自我的病恶，他者的痛苦亦皆为自我的痛苦；并且由于众生彼此性具，在法界全体中，个体自我的恶行、他者的痛苦与疾患等，没有任何个体可以独善其身，并且亦将由全法界的一切有情来共同承担。
正如智者在《法华玄义》卷４描述菩萨为化众生而现病相时所说：“以众生病，则大悲熏心，是故我病……是故菩萨悉同彼病，遍于法界，利益众生。”对于菩萨来说，正是由于了达性具而深知众生之病即我之病，故而，能够为了救治众生而以无我之种种方便示现出种种病相，从而践行无缘大慈、同体大悲精神下的六度万行，视救治与度化众生出离生死为自身的家务事，达到如《金刚经》中所说的“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”。
因此，从现实意义上来看，在全人类共同面临的一些疾病或灾难面前，那些不顾个人安危去救治病患的人们除了出于职业道德外，从内在的根本依据来说，支撑其以无我的菩萨心行来救死扶伤的根本依据则是“性具”，因了达性具而深知在人类共同的疾病或灾难面前没有任何个体可以善存。因此，就像菩萨是由众生病而病，对了达性具而尽力救助他者的人来说，也是视他者的病苦为自我的病苦，救助他者从根本意义上来说则是对自身乃至全人类的自救。同样地，在智者的性具视角下，现实世间中那些自私自利、不顾其他生命的安危而为恶之人，其恶行（即修恶）也同样是以性具之善恶为其内在根据。不同之处在于，修善是由于个体对性具了达下的道德自觉，修恶是由于对性具的无知。由于不能如实了达性具，也就不会如实认识到自我与他者、生命与生命之间的互具相即及息息相关，从而将自我与他者隔绝乃至对立起来，在贪嗔痴等无明爱见的驱使下，为了一己私欲而去侵扰甚至伤害他者的生命，在生活中则展现为种种无知下的恶行。
总的来看，按照佛家的理解，从无明意义上来说，我们每个人都是被无明爱见所缠缚而身心充满烦恼、不得自在的“患者”，但在性具思维下，无明爱见思维下生起的我执与自我中心主义终将被打破，智慧也将随之而生起。自他之间、生命与生命间、个体与全法界之间息息相关的生命实相在性具下被彰显出来，个体最根本的无明爱见之病理在性具实相的智慧下而得以药到病除。而当面对他者的苦难病恶与无明爱见时，对性具的了达，也就意味着对自他间安危与共的生命实相的理解与把握，社会生活中的自我与他者不再处于一种封闭与对立的状态，从而促进个体积极地参与到救治他者与社会现实的行动中去。并且，人类命运共同体的理念也不再仅仅是一个口号，而在性具视角下展现出生命与生命之间彼此息息相关的真义，世间伦理也将因此而重塑。
作者简介：于洋洋，南京大学哲学系2019级博士研究生。
文章来源：《宗教学研究》2022年第2期
编辑：庞博羽