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-----精选段落-----
第一卷心理类型
欢乐使所有造物醉饮；
不怕善也不畏恶，
是她走过的生的鼎盛之路。
当死神来临之际，
她把吻与酒赐给朋友。
啊，淫欲在悄然攀越，
先前上帝与天使所居之地。
这是酒神精神的扩张，是倾泻而下的普遍情感的洪流，它不可阻挡地喷发出来，就像烈酒般使感官为之醉狂。它是最高意义上的醉狂。
在以上状况下，感觉这一心理功能，不管是感官上的还是情绪上的，都变成了最高程度的参与者。这是所有那些紧紧地系着于感觉的情感的外倾，我们因此而称它为情感-感觉。在这种状况中所爆发的东西其纯粹的情绪特征更加明显，它们是一种本能，且具有盲目的强迫性，通过肉体方面的感触它们找到了自己特有的表达方式。
与之相比，太阳神精神是一种知觉，这种知觉的对象是美的内在意象，是尺度比例，是自制和均衡的情感。与梦相比较则更清楚地显示出太阳神精神状态的特征是一种内观的状态，还有对永恒观念的梦的世界的静观默察，所以属于一种内倾状态。
毫无疑问，到目前为止，我们的机制（内倾和外倾的）与上文所述是具有相似性的。但是，如果我们在发现了这种类似性之后就止步不前，那么就把我们自己的视野限制住了，这与尼采的观念是相悖的，就好像把他的观念放到了普罗克拉斯提斯的床上一样。
我们继续研究将会看到，如果内倾的状况成为习惯，那么它便会与观念世界保持了一种分化；与此相同，若是外倾的状况成为习惯的话，它也会与客观世界保持着这样的关系。在尼采的太阳神精神与酒神精神的概念中，我们根本看不到这种分化的影子。酒神的情感具有感触性感觉的完全古代的特征。因此，它与从本能中抽象和分化出来而成为易变因素的那种纯粹的情感截然不同，这种纯粹的情感将自己置于理性的控制之下，使自己成为理性的工具。尼采的内倾概念同样也与观念纯粹及分化的无关，不管是从感官决定上的还是创造性生产上的意象上来说，这种关系与对内在意象的知觉都与之相脱离而变成了一种对纯粹的和抽象的形式的沉思。太阳神精神是一种内在知觉以及对观念世界的直觉。从它与梦有相似这一点上就能清楚地看出，尼采不仅把这种状况看成纯粹是知觉性的，同时也把它视为纯粹是直觉性的。
这些特征完全显现在个人身上，而不能将其放置在我们关于内倾和外倾态度的概念中。对于一个善于沉思的人来说，他对内在意象的太阳神式知觉会用理性思维特性来精心编构知觉材料，或者说，他会产生出一种观念。在一个主要倾向于情感的人身上也会产生同样的结果：一种意象的“情感穿透”必然会产生出带有情感色彩的观念，从本质上来讲，它们与思维所产生的观念是相同的。因此，观念可以同时是情感的和思维的，比如祖国、自由、上帝、永恒等。这两种构造原则即是逻辑的也是理性的。不过，也有一种非常不同的观点存在，即逻辑的和理性的构造对它来说是无效的。这就是审美的观点。内倾是对观念的知觉的关注，它倾尽全力发展的是直觉，也就是内在幻觉；而外倾中则是对感觉的关注，它的注意力都集中在发展感官、本能和感触性上。若以此看来，思维和情感都绝不是对观念的内在知觉的原则；
恰好相反的是，它们只不过是内在知觉和外在感觉的衍生物而已。
尼采的思想因而为我们提供了第三和第四种心理类型的原则，这两种类型与理性类型（思维型和感情型）是完全相对的，我们可以称它们为“审美的”类型，即直觉型和感觉型。然而这两种类型与理性型还是具有共同点的，那就是，都具有内倾和外倾的机制，但它们与思维型不同，思维型是在思维中对内在意象进行知觉和沉思；也与感情型不同，感情型在情感中对本能和感觉进行感触体验。刚好相反，直觉者把无意识知觉上升到一种已分化的功能的层面，从而能借直觉来使自己与外部世界相适应。这种适应得到了他的无意识的指引的帮助。无意识的指引是他通过精细敏锐的知觉以及诠释微弱的意识刺激所获得的。因为它是非理性和准-无意识的，所以很难对这种功能进行描述。从某种程度上来讲，我们可以把它与苏格拉底所说的恶魔相提并论，然而我们必须要做出这样一个限定：苏格拉底以其强有力的理性态度在最大程度上抑制了直觉功能，所以直觉功能只能以具体的幻觉的形式来接近意识。
但是，感觉型却与此全然不同。
无论在哪一方面，感觉型与直觉型在所有方面的表现都是截然相反的，他几乎完全依赖于自己的感官印象。他的所有心理都被本能与感觉定向，所以他完全依赖于外部刺激。
对于自己个人的心理的特征，尼采特别予以强调，这一事实与一边是直觉的心理功能而另一边则是感觉和本能的心理功能正好相应。我们确实可以把他看作为倾向于内倾的直觉类型。尼采作为直觉类型的典范所写出的《悲剧的诞生》这本书极具个性，同时也是他超凡的直觉-艺术天才的杰作，而他的代表作《查拉图斯特拉如是说》可谓更胜一筹。他格言式的写作风格是他内倾的理性方面的绝佳体现。虽然这些著作还渗透着强有力的情感，但并不妨碍它展示出18世纪知识分子的那种深刻的批判的理性主义。他适度的理性及缺乏简洁，往往可以证明他是直觉型的。正是处于这样的情形中，在早期的著作中他不自觉地将个人的心理事实设为基础也就不足为奇了。这正好符合直觉的态度，这种态度主要是通过内在世界为来知觉外在世界的，为此，有时甚至不惜牺牲现实。同时，借由这种态度，他也深刻地洞察到他无意识的酒神精神的性质和其未加修饰的形式，就像我们了解到的那样，尽管这种形式曾经出现在各种情欲的暗示中，但却直到他爆发疾病之后才达到意识的表层。
所以，那些在他突发疾病之后于都灵（Turin）
第四章人类性格区分中的类型问题
第一节乔丹类型学概述
我已经按照时间顺序对先辈们对心理类型这一有趣的问题所做的贡献进行了考察，现在是时候来阐述一本小而奇特的著作了，关于这方面的知识来源，我得感谢我敬爱的同事、伦敦的朗格（Constance Long）博士。这本书就是乔丹（Furneaux Jordan）所著的《从躯体与出身看人类性格》（）。
乔丹在这本仅有126页的小书中主要描述了两种性格类型，关于它们的定义有许多方面很能吸引我们。尽管就像我们在这里所做的预言那样，作者真正关心的只是我们讨论的半个部分的类型，即思维型与情感型，而对于另一半类型，即直觉型和感觉型，他也曾谈到，并将二者混为一谈。让我们先看看作者自己是怎么解说的，他在本书导言的定义中这样写道：
性格中有两种普遍的基本的倾向……两种明显的性格类型（但还存在有第三种类型，即中间的类型）……其中一种是行动的倾向占绝对优势而较少倾向于沉思；另一种则是极端沉思而很少有行动的倾向。在这两种极端倾向之间还存在着无数与之同一等级的倾向；其中只要指出第三种类型就够了……在第三种类型中，沉思和行为这两种力量的倾向势均力敌……而位于这种类型中间位置的，同样也可能是偏执的性格倾向，或是其他反常的倾向，它们凌驾于激情和非激情之上。
从这一定义中我们可以清楚地看到，乔丹在把沉思或思维与行动放在一起做对比，不用过多考虑我们就能很容易理解，对于一个观察人的学者来说，首先看到的便是沉思与行动这两种性格的对立，并会因此倾向于从这两方面来界定他所观察到的对立。然而，行动不仅只来源于冲动，它也可能是思维的产物，基于这样的思考，我们有必要对上述定义进行一下扩展。乔丹自己得出了这样的结论，他在该书第6页引入了一个层次更深的、对我们来说意义也很特殊的因素，即情感因素。他说，行为型的人“缺乏激情”，而沉思型的性格却“富有激情”。因而乔丹把两种类型称呼为“冷漠型”与“激情型”，所以，虽然情感因素在导言的定义中被乔丹忽略了，但后来却成了他进行叙述的固定术语。然而，他的概念与我们观点仍有分歧，在他看来，“冷漠型”是好动的，而“激情型”是不好动的。
对于乔丹的这种看法我不以为然，因为那种既有高度激情又具深邃人性的人实际上大有人在，他们精力充沛且好动；与此相反，那些具有有着冷漠而浅薄的性格的人们，他们也不会炫耀他们活动的特色，就连忙于生计这种低级的活动形式可能都没有。在我看来，尽管乔丹所谓好动的和不好动的因素本身也是决定性格的重要因素，但如果忽略这一点而将其放到另一种不同的观点中，那么我们将会清楚地看到乔丹在该书中所叙述的其他方面有价值的概念。
接着我们还会看到，乔丹会用“缺乏激情而更为好动”的类型来指代外倾型，用“富有激情而较不好动”的类型来指代内倾型。但是，这两者都既有可能是好动的也有可能是不好动的，而且不管怎样都不会对他们的类型产生影响，因此我认为，类型的主要特征是不包括活动的因素的。尽管如此，活动也仍可扮演一个次要的决定因素的角色，因为外倾型从整体上来看要比内倾型表现得更有动感，更充满活力以及更多地倾向于活动一些。但是这一特质的出现完全是由这样的情形决定的，那就是个体突然发现自己与外部世界相对。内倾型在处于外倾状态时显得主动，而外倾型在处于内倾状态时则显得被动。作为基本的性格特征，行为本身有时是内倾的，这时它全部导向内在，将其激烈的思维与情感活动掩盖在沉静的外表下；有时它又是外倾的，在外在方面有着精力旺盛的行动，但其内在却毫无思考，情感也没有一丝波澜。
为避免产生混乱，在我们精确地考察乔丹的观点之前，有一点我必须强调。在本书的第一章我说过，我在早期的写作过程中把内倾型等同于思维型、外倾型等同于情感型。对此，我在前文也做了解释，即认为内倾和外倾乃是一般基本态度（general basic attitudes），显然不同于功能类型，我是到后来才对这一看法逐渐有了清晰的认识。要想区分内倾外倾这两种态度也许非常容易，但要想分辨功能类型则需要有一定的经验。有时要辨别到底是哪一种功能占据优势地位是极为困难的。内倾型因为他的抽象态度，会自然显现出一副内省和沉思的模样。这往往会误导我们，让我们以为，在他身上思维具有压倒性的优势。同理，外倾型自然也会有许多直接的反应，这也同样容易使我们产生情感占据了优势的想法。但是这些推测都具有很大的欺骗性，因为内倾型完全有可能属于情感型，而外倾型则完全可能是属于思维型。
乔丹只是对两种类型进行了一个大体上的描述。如果他进入细节的话，那么他的描述就会出现偏差，因为如果不同的功能-类型的特性混合了在一起，那么唯有通过更加深入的考察才能将它们分离开来。尽管如此，大体说来，关于内倾态度与外倾态度的图像他还是描绘得非常清楚的，所以这两种基本态度的性质才能被清楚地辨识。
在我看来，乔丹那种从感触性的角度来区分类型的特征的观点是具有真正价值的。我们已经知道，内倾型的反省与沉思的特性正是以此种状况作为补偿的，在这里，本能和感觉是无意识的和原始的。我们甚至还可将其说成，正因为如此他才成为内倾型：为了控制他那桀骜不驯且骚乱的感情，他将他那原始的、充满激情的本性提升到了抽象的安全的高度。这种见解真是一矢中的，而且在许多情况下都是如此。与之刚好相反的是，在我们看来，外倾型由于根基较浅，所以更多的是用自己的感情生活来分化与驯化他无意识的、原始的思维和情感，这种幻想活动给他的人格带来的影响极其恶劣。所以，他总是尽己所能地忙碌着，充分地追求生活和经验，以此来避免看到自己的邪恶思想与情感。通过以上可证实的观察，我们更容易理解乔丹那些看似自相矛盾的叙述，他在第6页中说，对“冷漠型”（=外倾型）性格来说，理性在生命的原则上以其极大的分量占据着统治地位，而在“沉思型”（=内倾型）性格中，感情占据着重要地位。
表面上看，这种解释似乎同我的“冷漠型”与外倾型相一致的主张是相互矛盾的。但倘若进行详细的考察，便可证明事实并非如此。因为，虽然内倾者（沉思型性格）总是竭力驾驭他难以应付的感情，但在现实中他甚至比那些其生命为定向于客体的欲望所有意识地牵引的人更受激情的影响。对于后者即外倾型来说，即使他侥幸走到了最后，但是他仍然会无法避免地体验到他的主观思维和情感是如何的执着及难以改变。他永远也无法猜测到自己受到了内在心理世界多大的影响，但他身边任何善于观察的人，却都能从他的追求中发现他的个人目的。因此有关他生存的那些颠扑不破的真理总处于自问中：“我真正追求的是什么？我确切的愿望又是什么？”对于内倾型来说，尽管具有已经意识到的思考透彻的意图，但他总是对他周围的人们清楚地看到的东西视而不见，他的意图的确服从于他既无对象又无目的且强有力的本能冲动，在很大程度上受它们的影响。
在外倾型的观察者和批评者眼中，外倾型对思维和情感的展示很容易就被他们当作是一层薄薄的且只能部分掩盖外倾型冷漠且狡猾的个人目的掩盖物。而试图理解内倾型的人则可能很快就总结出，他那浅显的诡辩很难牵制他那强烈的激情。
在不同的情况下，这两种判断可能正确也可能错误。当意识观点或意识本身很强大并足以和无意识相抗衡时，这种判断就是错误的；而当微弱的意识观点遇到强大的无意识而不得不退让时，判断就是正确的。这样，原来在背景中存留的动力就喷发出来了：在一种情况下它是自我中心的目的，而在另一种情况下又变成了基本的情绪或是一种放纵的激情，所有的深思熟虑都被它们抛诸脑后。
这些思考对我们进一步理解乔丹的研究方式很有帮助：很显然，他喜欢通过感触性来观察类型，并因此将类型分为“冷漠型”和“激情型”。当他以情绪的观点为依据，把内倾型看作是富有激情的，而外倾型则是冷漠的、缺乏激情的，甚至是理性型的时，就揭示了一种特殊的、我们称之为直觉的方式。我已经指出，乔丹把理性类型和“审美”类型的观点混为一谈了。因为他把内倾型的特征描述为激情的，把外倾型的特征描述为理性的，这就能清楚地看出他是从无意识方面来看待这两种类型，或者换句话说，是通过其无意识的中介作用来理解它们的。他运用直觉来观察和认识，这是一个对人的实际观察者最经常使用的方式。
然而，不管这种观察是如何的真实和深刻，它都摆脱不了这样一种最基本的限制：因为它总是从被考察者的无意识的镜像，而并非从他的实际现象来判断他，所以它将被考察者当成活生生的实际存在而忽略掉了。这种错误与直觉密切相连，因此，理性总是无法与直觉相容，而只能勉强承认它具有存在的权利，而事实上，其在许多情况下，直觉都具有无可置疑的客观正确性。因此，乔丹的叙述大体上是与现实相符的，但这并不是说它与理性类型所理解的现实是相符的，而是说它与对它们来说的那种无意识的现实是相符的。显然，这些情形很可能会导致所有对于被观察者的判断变得一团糟而难以达成统一。因此，我们没必要为那些名词术语争论不休，而应该把精力放在把握那些可观察到的差异上去。存在某些分歧是很正常的，所以我虽然按照我的秉性，表达了与乔丹完全不同的观点，但是我们对观察到的现象所进行的分类是一致的。
在继续考察乔丹的类型思想之前，我们再来对他所说的第三种类型或“中间”类型做一下简单回顾。乔丹所设想的这一类型有两方面的含义：一方面指的是完全平衡的性格，另一方面则指不平衡的或“偏执”的性格。如果我们能记住瓦伦丁学派（Valentinian school）
第二节乔丹类型学的专门描述与批判
乔丹强调，从两种类型的一般特征来看，与激情型相比，冷漠型的人格更加突出也更加惊人。而他之所以会得出这样的结论，是因为他把主动的类型与冷漠型看成了一回事。我不能赞成这样的观点。如果我们对此错误的判断忽略不计，那么，我们说冷漠型或外倾型在行为上确实要比激情型或内倾型显得更突出一些。
一、内倾型女性（“激情型女性”）
乔丹首先对内倾型女性进行了讨论，以下是我们所概括的要点：
她的举止平静端庄，性格难以琢磨；她的言语有时尖酸刻薄，甚至是冷嘲热讽。虽然有时她的坏脾气表现得非常明显，但这不代表是反复无常，也不是因为她感到烦躁。她不是一个“爱在鸡蛋里挑骨头”的女人，她也不会砌词诡辩。她给人的印象是恬静的，能在不知不觉中让人获得慰藉感到舒适的，但是，激动与激情却偷偷潜伏在她静谧的外表之下。她那激情的天性发育缓慢，但性格的魅力却随着年龄的增长而与日俱增。她“很有同情心”，能设身处地地体谅和分担别人的困难。然而，在激情型女性中也可找到真正最坏的性格，她们往往会充当最残暴的继母。虽然她们中的大多数都很温柔，是贤妻良母，但她们那异乎寻常强烈的激情和情感往往会压制甚至彻底卷走她们的理性。她们的爱很热烈，但恨起来也相当凶狠。她们一旦嫉妒起来就会变成狂暴的野兽。如果她们恨继子，甚至可能将他们置于死地。
但是，只要邪恶没有暴露出来，道德就会与深层的情感联系在一起，从而选择一条独立并具有深刻理性的道路，而不是一直遵循传统的标准。这绝不会是一种虚伪或屈服；也不是一种为了获得酬报的有心算计。激情型女性的优点和缺点只会在自己身处非常亲密的关系中时才会显现出来。在这里，她暴露了自己的快乐与悲哀，她的缺点和软弱，这其中，或许她还带着不轻易宽恕及难以抚平的情绪，隐藏着阴沉、愤怒、嫉妒甚至是无法控制的低下的激情。她对于目前总是很迷恋，却极少思考目前她所缺失的舒适和幸福。天性使然，她很容易忘记别人和时间。如果她被感动，那么她所表现出来的态度就没什么虚假的模仿，而更多的是被她的思想和情感方式所发生的变化带动之下言行举止上的显著的变化。在社会生活中，任何生活圈子都无法使她的本性发生改变。不管是在家庭中还是在社会中，她都很容易被人取悦，她也会很主动地欣赏、祝贺和赞美别人。
她对受伤的人加以安慰，对失意的人多加鼓舞。对于弱者，无论是人还是动物，她都怀着强烈的同情心。她不拘小节，因而与各种人都能打成一片。她的判断温和且宽厚。她在读书的时候，会尽力把握该书最内在的思想和最深刻的情感；而且她会反反复复地读这本书，同时在书上做笔记，并翻折书角做记号。
以上这些描述让我们很容易认识到内倾的性格，但从某种程度上来说，这种描述并不全面，因为它的着重点在于情感方面，而没有顾及我给这种性格所添加的特殊价值，即意识的内在生命。虽然乔丹提及了内倾型女性是“好沉思的”（第18页），但是他并未对此进行更加深入的挖掘。然而，他的描述似乎证明了我对他的观察方法所做的评论是正确的。他主要对情感集聚所引发的外在行为和激情的表达留有深刻的印象；而没有对这种类型的意识生命进行深入探究。他从未提到内在生命在内倾型的意识心理中扮演着决定性的角色。例如，内倾型女性为何对阅读如此专注？因为除此之外她最热衷于理解和掌握观念。她为何安闲且怡然自得？因为她总是把情感隐藏且活跃于内心深处而不愿对他人吐露。她非常规的道德是以深刻的内省和令人信服的内在情感为基础的。她娴静的魅力和智慧的特质不仅是来源于她平和的态度，还来源于这样的事实：
因为她能对与她对话者的言谈的价值持欣赏态度，所以人们能与她理性且连贯地交谈。她不会以突然想起的论证来打断对方的话，而是用她自己的思维和情感来使对方的表达获得补充，但她的思维和情感仍然是坚定的，绝不会因为对方的辩论而有所屈服。
这种意识心理内容的严密性及充分发展的有序性是对混乱而狂热的激情生活的有力防御，内倾型女性常常能意识到自己混乱而狂热的激情生活，至少对她个人来说是这样的：只有当她太过于了解时，她才会感到恐惧。她常常自我沉思，因此她遇事冷静，能认识和接纳他人，不会以压倒之势褒贬某一方。但是，她的激情生活有可能对她的优良品德造成破坏性影响，尽管她无法完全驾驭她的本能和情绪，所以尽可能地排斥它们。所以，她的情感生活相对于她逻辑而严密的意识来说基本上是混乱的、难以控制的。这种激情生活不具备真正的人性的特征，因此是不均衡的、非理性的，是一种对人类秩序造成破坏的自然现象。它不具备任何明显可知的事后思考或目标，因此它通常具有纯粹的破坏性，它就如同一股狂野的激流，不是有意破坏却又难以避免，是残酷无情且必然发生的，它只遵循自己的规律，只完成自己的过程。
她的优美特质完全仰仗她的思维，通过宽容与仁慈的守望，这种思维虽然不能包容和改变全部本能能力，但仍成功地影响并抑制了她的部分本能生命。内倾型女性虽然能意识到她的理性思维和情感，但她几乎不能完全意识到她的感触性。与她的理性内容相比，她的感触性变化更少，可以说，它是异常呆滞的，很难发生变化；因而她无意识的执着，她的自我-意志和有时对触及她情绪的事物不合常理的固执都是难以改变的。
以上考察说明了仅从感触性方面来判断内倾型女性的好坏是片面且不公正的。如果说乔丹发现了内倾型女性最讨厌的性格，那么我认为，这仅仅是因为他就像仅从激情方面来判断母性的全部邪恶一样，太过分地强调了感触性这一事实所导致的。并且，内倾型女性有着不可思议且丰富的爱，但这绝不是她的占有欲导致的；相反，更常见的情形是她完全被爱所占据，她只有选择去爱，直到某一天突然遇到了一个有利的机会，她就会立即露出莫名其妙的冷漠，以致她的爱人都无法理解。内倾型女性的情感生活并不是绝对值得信赖的，它也会很脆弱。在这方面她不仅欺骗自己，也欺骗别人；如果别人过分相信她的感情时，就会因受到欺骗而对她感到失望。不过，她的心灵因为被更多地调适过，倒是可以依赖的。她的情绪则与未驯化的本性十分接近。
二、外倾型女性（“冷漠型女性”）
现在我们来讨论一下乔丹关于“冷漠型”女性的描述。讨论时我必须对乔丹引入“好动的”这一概念造成的混乱进行排除，因为这一掺入只会导致此类型的性格辨认起来更加困难。因此，当他谈到外倾型的某种“机敏性”时，指的并不是活泼或好动。
乔丹描述外倾型女性时说：
她有着好动、活泼、机敏和识时务的特征，她不会固执和持守。她的生活充满了琐事。与毕康斯菲尔德勋爵（Lord Beaconsfield）相比，她更加坚信这句名言：重要的事情并不是真的重要，不重要的事情并不是真的不重要。她喜欢逢人便谈论她祖母做事的方式，以及她的孙女又如何做事；她喜欢一遍遍地谈论人的生存及人世的普遍堕落。她每天都想着，如果没有她的打理，事情将会变得多么糟糕。她疲于应对社会活动中。她将大部分精力都放在了如何保持家庭的清洁上，这往往是许多女性生活下去的目的。她们最平常的状态就是“没有观念，缺乏热情，忙于劳动，专注清洁”。她们往往很早熟，她非常明白事理。十八岁的她并不比二十八岁或四十八岁的她表现得更差。尽管她的精神状态通常来讲根本谈不上广度和深度，但却条理清晰。如果她很聪明，就能当上领导。
在社会上她是善良的、慷慨的和好客的。她常常评论她的邻居和朋友，却很少注意到他们对自己的评论，但是当他们遭受不幸时，她会伸出援助之手。她没有那种激烈的感情，对她来说，爱就是喜欢，恨就是讨厌，妒忌仅仅因为她的骄傲被伤害了。她不能维持长久的热情，相比诗歌的激情和哀婉之处，诗歌的形式美更能触动她的心。她的信仰和疑惑都是彻底而不强烈的。她虽缺乏信念，但并不疑惧。与其说她相信，不如说她是接纳；与其说她不相信，不如说她是不理会。她从不追究也从不怀疑。遇到大事时，她选择尊重权威；对于琐事，她习惯匆忙下结论。在她自己狭小世界的琐事中，不管什么都是错的；而在大千世界之外，不管什么都是对的。她拒绝把理性的结论运用于实践，而且这样做完全是出于本能。
她在家里所表现出的性格完全不同于她在社会上所表现出来的。在很大程度上，因受到野心及爱情变化的影响，她的婚姻或是遵从了世俗教条和“命里注定”的想法，或是从真情实感变得追逐实利。如果她的丈夫是激情型，那与他的妻子相比，他会更爱孩子。
她那些最惹人生厌的特征在家庭中一览无余。她喜欢反复唠叨，鸡蛋里面挑骨头，谁都不知道这样的家庭哪一天才能看见灿烂的阳光。这种冷漠型女性极少或完全不会进行自我分析。如果你直接指责她那种习惯性的唠叨，她会倍感惊讶并且恼火不已，她会给人一种暗示，她这么做完全是为了大家好，“但有些人就是不知道领情”。她自有一套保持家庭美满的方法，但如果涉及的是社会她的方法就会发生彻底的改变。家庭必须随时接受社会的检验。社会一定要获得和平与发展。社会的上层必定备受瞩目，它的下层遵纪守法。对她来说，家庭就是冬天，社会就是夏天。打开家门的同时，门外就会站着客人，她将会笑脸相迎。
冷漠型女性绝不会对禁欲主义欣喜若狂，对她来说，不用非得这么做才能显得体面且循规蹈矩。她热爱运动、娱乐，喜欢变化。她忙碌的一天可能开始于宗教仪式，而结束于一场喜剧。她特别喜欢宴请朋友，也喜欢朋友宴请她。她不仅在社会上找到了工作和报酬，还找到了快乐和慰藉。她信任社会，社会同样也信任她。偏见极少能影响她的情感，一般情况下，她都是“合乎情理”的。模仿是她的长项，好的榜样是她模仿的对象，但是她只是模糊地意识到自己在模仿。她所读的书一定是关于生活和行动的。
毫无疑问，这种常见的女性是外倾型的。我们从她的所有行为中都能明显地看到外倾型所必然具有的性格特征。她那无休无止的批评完全不是出于真正的思考，而是无关于思维的瞬间印象的发泄。记得我曾在某处读到过一句至理名言：“思维是如此之艰难，以致我们大多数人都宁愿下判断！”时间的重要性对沉思者来说超过了一切，因此沉思者根本没时间考虑这种零散破碎且无关紧要的批评，这种批评由于依附于传统和权威而显得完全缺乏独立反思的能力。与此相同，缺乏自我批评还有独立思考能力都会让她的判断功能看上去显得软弱。与前面描述的内倾型相比，这种类型内在的精神生活表现得更加缺失。人们很容易就能经由上述言论想到：与其内在精神生活一样，这种类型的感触性也相当贫乏，甚至更严重一些，因为它显然是表面的，很肤浅，甚至就像在表演，之所以这样说，是因为感触性总是与一些隐秘动机有联系，或是我们可以感觉到其背后隐藏着这些动机，但这种类型由于感触性的贫乏致使其感触的产物失去了所有实际价值。
然而，我更加认为，就像他过高地评价了内倾型一样，乔丹在此却对外倾型作了过低的评价。虽然乔丹有时也会对外倾型的一些良好品德加以肯定，但总的来说他认为这种类型是很坏的。我确信乔丹的观点有失公允。一般来说，只要一个人与其同类型中的一位或某些代表人物有痛苦的经验，他对这一类型的所有其他人就不会再感兴趣。我们千万要牢记：我们曾经说过，内倾型女性的正面意义得益于她的精神内容谨慎顺应一般思维，而与此相同的是，外倾型女性的感触性也会因适应人类社会一般生活而具有某种可塑性和表层性。因此她的感触性是已分化出来的、具有社会性的，而且有着非常重要的普遍价值，尤其在将其与那种沉静、沉闷而充满激情的内倾型的感触相比时，则更会凸显它的价值。尽管它的缺陷因牺牲了内在的精神生活而变得越发明显，但是这种已分化的感触性已经将所有混乱的和忧郁的东西都做了切除，使自己变成了一种可调节的适应功能。
它不仅在无意识中存在，而且在与内倾型的激情相应的形式中同样存在，在这里，它展现出的是一种未发展的、原始的、幼儿期的状态。无意识的参与作用使得这种未发展的心理生产出了具有内容和潜在动机的感触性产品，虽然如果你不持批评态度可能觉察不到这一点，但是它们确实给批评的观察者留下了极坏的印象。这是因为观察者总是以自己潜在的自以为是的动机去观察它们，所以很容易忽略这种所展现的感触性产品所具有的实际现实性和适应有效性。如果没有已分化的感触性感情，那么，生活中也就不会再有一切安逸的、有节制的、从容的、无害的和表层的东西。人们或是在永恒的混乱中窒息，或是在激情受压抑的深渊中挣扎。如果内倾型的社会功能主要是为个体服务的，那么外倾型则一定是为群体生活而服务的，他同样有权存在。外倾型首先是沟通他人的桥梁，这就是社会需要外倾的原因。
我们都知道，感触性感情要靠暗示来加以表达，而心灵则只能间接地努力将其转换为别的方式来运作。社会功能不需要深刻的感情，否则它们会挑动人们的激情从而引起社会生活的混乱。同样，若是说内倾型已适应和已分化的精神有深度还不如说其有广度来的恰当；因此他理智、镇静，没有丝毫的扰乱和挑衅。可是，内倾型会因为他狂暴的激情而引起招致麻烦，而外倾型的无意识思维和情感则会让他愤怒，以至于他会冒失且不符合逻辑地以一种蠢笨的却又不留情面的方式来评价他身边的人。倘若我们试着将这些评价搜集起来建构一门与它们有关的心理学，那我们就会看到一幅十足粗暴的画面，它的冷酷和野蛮、粗鲁及愚蠢都能与内倾型凶猛的感触性情绪一较高下。因此，对于乔丹关于最坏的性格总是出现在激情充溢的内倾性格中的观点我不能表示赞同，因为外倾型有着同样顽固的恶习。
然而，内倾的激情导致粗野的行为，而外倾的无意识思维和情感的粗俗则对人的灵魂产生伤害，至于其中哪一种更为恶劣，这我无从判断。前者在行为上有着显而易见的缺陷，而后者则将其粗俗的心灵掩藏在可接受的行为之下。然而有一点我必须强调，那就是，通常来说，内倾型只有在幻想中才具有外倾型所具有的关心社会、积极关注一般的福利，以及让别人感到快乐的果断态度的品质。
已分化的感触性情绪优雅而迷人，在它们身上我们能感受到一种审美的和仁善的气氛。许多外倾型的人会从事以音乐为主的艺术活动，或许是源于他们在这方面的特殊天赋，但更有可能是因为他们有着为社会生活服务的愿望。况且，外倾型的挑剔和唠叨也不全是毫无价值或惹人生厌。通常情况下，这些唠叨挑剔会带有一种良好教养的倾向，因而表现出许多优点。同样，他们屈从于别人的判断也可能会是一件好事，因为这能对那些阻碍社会生活和福祉的发展的过度而有害的行为起到抑制作用。武断地认为一种类型在所有方面都比另一种类型更有价值，这根本就不公正。各种类型互有差异、互相补充，并能因此而产生出不管是个体还是社会维系其生命都不可缺少的张力。
三、外倾型男性（“冷漠型男性”）
对于外倾型男性，乔丹描述如下：
他喜怒无常，易怒、忙乱、喜欢抱怨且挑剔。他经常贬低别人抬高自己。他常常做出错误的判断，计划也很少成功，但是他还一直对自己充满自信。西德尼·史密斯（Sidney Smith）谈到与他同时代的一位著名政治家时说，他随时都在为指挥海峡舰队做准备，不然就砍去自己的手臂。对于眼前发生的一切事情，他的座右铭是：要么这件事是假的，要么就是所有人都早就知道了。他的天空里无法容下两个太阳，如果出现另一个发光的太阳，他就会有一种奇怪的殉难的感觉。
他成熟得早，酷爱行政管理事业，通常是一名受到大家敬仰的公务员。在他看来，在自己的慈善事业委员会里，如何挑选洗衣女与如何选拔主席都很有趣。面对于别人的评论他总是显得很有智慧，能抓住要点恰当地予以反击。他坚决、自信和持久地表现自己。他能不断地获得经验，经验也能帮助他。他宁可在只有三个人的委员会中当知名主席，也不愿做一个国家无名的捐助者。他绝不会因自己没有天分而变得也不那么自负。他很忙吗？他相信自己有着充沛的精力。他健谈吗？他相信自己的伶牙俐齿。
他几乎提不出什么新的观念，也无法开辟新的道路，但是他能很快地领会、追随、运用以及执行它们。他天性崇古，对信仰和政策的形式至少能接受。在特殊的情况下，他可能对他异端的鲁莽行径沾沾自喜。冷漠型有着高傲与威严的理智，因此，任何扰乱性影响都不能阻止他在所有的生活领域形成开阔而公正的思想。他的生活通常充满道德、真诚和崇高的原则；但有时也会因为他急于求成，而不断地惹来麻烦。
在公众大会上，如果运气不佳，他就没什么可提议、附议、支持、修正或反对的。这时，他会站起来请求把窗户关上，防止风吹进屋子；或者更可能发生的情形是，他会要求多开一扇窗，以便更多的空气能够流进来，因为，从生理上角度看，他就像需要被更多人关注一样需要更多的空气。他特别想做那些别人没要求他去做的事情，哪怕他并不适合做这些事；但是，他总认为，大家会像他看待自己那样，将他当成是一个忙碌不止的公益人士，总是对他报以希望。他让别人都欠他人情，然而他也希望得到回报。由于演讲精彩，他的听众很可能深受感动，可实际上他自己对此根本无动于衷。他也许能敏锐地了解他的时代，至少是能了解他的团体；他能提前感觉到这个团体要遇到什么危险，因此提前组织力量，机智地给对手回击。他的头脑中充满了计划和预言，到处忙碌不停。社会只会因他产生三种感觉：
欣喜，不然就是诧异，如果两种都不是，那就一定是苦恼和震动。他对自己作为一名职业救世主、一位家喻户晓的救星的角色极为满意。也许，我们本身是软弱无能的，但我们可以完全信赖他，追随他的脚步，感谢上帝赐给我们这个人，请他来教导我们。
他讨厌静下来，在任何地方都不能较长时间地休息。忙碌了一天之后还有一个充满刺激的夜晚等着他。他穿梭于剧院、音乐会、教堂、集贸市场、宴会、学术座谈会、俱乐部等地方，随便转转都能碰到他。如果他不小心错过了一次会议、一封电报，他就会告诉别人自己还有另一个更值得夸耀的邀请要去参加。
我们可以通过上述文字很轻易地了解这种类型。虽然乔丹的描述中不乏对其的欣赏，但与描述外倾型女性时相比还是多了更多的贬损因素，就像一幅讽刺漫画一样。从某种程度上来讲，这是因为：乔丹的描述并未对外倾型的本质做出公正的评价，因为理性的态度是几乎不可能对外倾型的特殊价值做出正确评价的。而在内倾型身上，这种可能性也许会大大增加，因为就像由激情所导致的行为很容易解释他的激情一样，内倾型很容易通过理性的方式来表达其本质上的通达情理和意识的动机。另一方面，外倾型的特殊价值在于他与客体的关系。我认为，除了生命本身，理性批判是不能给予外倾型公正的评判的。当然，关于外倾型能极大地促进了人类社会的进步这一益处，我们完全能提供证明。但是如果分析他的手段和动机，那么总是会得出否定的结论，因为外倾型的特殊价值本来就不在他自身而在他与客体的联系中。
他与客体的这种联系是理性程式永远不能把握的也是无法准确估量的。
理性批判一定会将它的分析继续下去，而这种做法必然会导致所观察的类型越发清晰和其动机与目的的消隐。所以，我们看到了一幅似乎是在对外倾型心理进行讽刺的漫画，相信观察此漫画的人在发现外倾型真正态度的时候，都会对为何外倾型的真实人格竟被描绘成了嘲笑的对象感到惊讶。这种看待事物的观念是片面的，它根本不可能正确地描述外倾型。为了能公正地看待外倾型，我们必须将这些关于他的思考通通抛掉，同样，只有当外倾型已经打算接受那些完全不可能实际运用的心理内容时，他才能在某些部分上与内倾型契合。理性分析把一切所觉察到的迹象、计谋、隐秘的动机等都归属于外倾型这似乎无可避免，哪怕它们实际上并不存在，至多仅是从无意识背景中发泄出来的带有阴影的情绪。
毫无疑问，当外倾者无话可说时，他肯定会要求打开或关上某扇窗户。但是有谁会关注这些，或对此印象深刻呢？我想，恐怕只有那些试图考察潜藏在这一行为背后的原因或对此行为进行沉思、剖析并阐释其意义的人才会做到，而其他的人是看不到任何耐人寻味的东西的，对他们来说，这一细微的动作已经完全淹没在生活的琐碎与忙乱中了。
然而，这些细微的行为正好能表现出外倾型心理：它是人类日常生活的一部分或是偶发事件，这也是它的全部意义所在，无所谓好坏。可反思的人却喜欢对其进一步深究，虽然说他的眼光能洞察到外倾型思维无意识背景中的东西，但就其所关注到的实际生活来说，他的眼光却是扭曲的。他看到的都是这个人的阴影面而不是他的正面。而阴影只有处在损害此人的正面和意识的情况下才能证明反思者的判断是正确的。
所以我认为把人与他的阴影即他的无意识分离开来是对的；不然的话，讨论就会遭到一种混乱的思想的威胁。一个人能从另一个人身上发现很多并不属于他的意识心理而是属于他的无意识心理的东西，并且误以为他观察到的这些东西从性质上来讲应该属于他的自我意识。这可能会是生命和命运的做法，但绝不可能发生在心理学家身上，因为对他来说，他最关心的是如何了解人的心理结构以及进一步可能地理解人类。我们必须把意识的人与他的无意识清楚地区分开来，因为借助对无意识背景、侧光或四分音符的还原过程是永远无法获得清晰和理解的，能做到这一点的唯有对意识观点的同化。
四、内倾型男性（“激情型男性”）
以下是乔丹关于内倾型男性的描述：
他可能陶醉在对某物纯粹的爱的快乐中一整晚；但他的快乐不会时刻变化，而只是因这些快乐无法平心静气。如果他从事公益事业，那可能是因为他特别适合从事这些事业受邀而来；或是因为他出于某些慈善的或恶作剧的动机而希望发展这些事业。只要他完成了这些事业，就会自动让贤。他衷心地希望别人能做得比他更好；在他看来，如果让他的事业在自己手中失败，还不如交给他人实现成功。他总是发自内心地赞赏他的同事，也许他的缺点正是对他周围人的优点评价过高。他从来都不是一个粗鲁的人。……这类人虽然有着深刻的情感以及爱做事好思考，但容易疑惑甚至犹豫不决；他们绝不能创立宗教，也不能带领宗教运动；他们连能令自己邻居恼火的自信都没有；他们从来不会自信地认为，绝对可靠的真理就掌握在自己的手中，虽然他们有着很大的勇气，时刻准备真理而献身。
我认为很有意思的是，乔丹对内倾型男性的论述，实际上只涉及上面所引述的一点文字。在其中，我们始终无法找到就像开篇中作者把内倾型称之为“激情型”的那种激情的描述。
当然，为了谨慎起见，我们还是可以推断，作者之所以对内倾型男性只进行了如此少量篇幅的描述完全是出于主观原因。因为乔丹之前对外倾型所做的描述详细却不公平，所以人们或许会想当然地认为他对内倾型也有同样彻底的描述。可是，为什么情况并不是人们所想象的那样呢？
假设乔丹在写作时一直站在内倾型一边，那么，对于像他这样，以严厉而无情的态度对待与他相对的类型，但做出的描述却与他的这本书完全不相适应这一点就没什么难以理解的了。这里我所说的并不是他缺乏客观性，而是指他无法认清自己的阴影。除非外倾型当面告诉他，除此外还要能承担与外倾性决斗的危险，否则内倾型是不可能了解或想象自己在外倾型这一与他对立型眼中出现时会是怎样的情形。外倾型不会把乔丹对自己性格的描述当成一幅正确和友善的图画来接受；同样，内倾型也不会对外倾型观察家或批评者对他的性格特征所做的描述表示赞同。因为一种类型对与他相对的类型总是持贬低态度的。
内倾型人物企图把握外倾型的本质必定会离题万里；同样，外倾型人物想从外在性视角来理解他人内在的精神生活结果也是云里雾里。内倾型总是错误地想从外倾型的主观心理来推知其行为，而外倾型则荒谬地认为内倾型内在的精神生活是外部环境的产物。外倾型认为，如果与客体之间没有明显的联系，那么抽象的思维序列就只是一种幻想、是大脑中挥之不去的一层迷雾。内倾型头脑的构造其实并不比外倾型强多少。总之，内倾型男性有很多可谈之处，随便谁都可以给他画一幅素描，而且会比乔丹对外倾型的刻画更详尽也更不利。
我认为，乔丹在观察内倾型时所得出内倾型的爱的快乐是“纯粹的”这一观点很重要。因为这通常就是内倾情感的特征：它是纯粹的，因为它存在于自身，源自人的深层天性；它从自身中涌现出来，自身就是它的目的；它只服务于这一个目的。这与那些从未屈从于文明的目的和目标的古代的和自然的现象的自发性是一样的。不管对还是错，或根本就无所谓对与错、适合与不适合的问题，总之谁也无法阻挡这种感情的状态涌现出来，并把自己强加在主体身上，哪怕是违背了主体的意志和期望也还是这样。这其中并未涉及任何关于它的所预计的审慎思考的动机。
对于乔丹著作中的其他章节，我不想予以置评。他以历史上的人格为例，呈现出的许多观点都是歪曲的，它们皆由于前面所提及的那种错误——把主动性和被动性作为评判的标准，并与其他的准则混为一谈，从而不可避免地产生了这样的结论：主动型人格一定是缺少激情型（冷漠型），富有激情的性格就是消极型。为了避免此类错误的发生我会尽量将好动性这一因素排除在标准之外。
然而，就我所知，乔丹仍然是对感情类型的性格进行了较为确切概述的第一人，他理应获得这一荣誉。
第五章诗中的类型问题：斯比特勒的《普罗米修斯与埃庇米修斯》
第一节斯比特勒类型学引论
如果类型问题除了给诗人提供关于情感生活的复杂性这个主题之外，再没有扮演其他什么重要的角色，那我们说类型问题不存在就是合理的。但是我们已经看到类型问题在席勒身上的情况，它一方面干扰思想家的席勒，另一方面又影响作为诗人的他。这一章的内容主要要集中在对一部几乎完全立足于类型问题的诗集《普罗米修斯与埃庇米修斯》（）的探讨上。这本诗集出版于1881年，由斯比特勒（Carl Spitteler）
我并不想在一开始就断定，普罗米修斯这位先知先觉者是内倾型的代表，而埃庇米修斯
诗中清楚地显示了普罗米修斯内倾的性格特征。我们看到的他表现出的是一副关注自己的内在世界、忠实于自己“灵魂”的内倾的模样。他回答天使时所说的话完全透露了他的本质：
但是，我并不能评判我灵魂的相貌，因为她（灵魂）是我的贵妇和女主人，是我的欢喜和悲伤的主宰，因为她的存在，我才能成为我。于是，我将与她共享我的荣耀，如果必须的话，我时刻准备为她放弃所有荣耀。
普罗米修斯屈从于自己，他的荣耀或耻辱都源自灵魂——这一他与内在世界相联系的功能。说得确切一点，灵魂与无意识的联系是灵魂有一种神秘的、形而上学的特征的原因。普罗米修斯承认灵魂作为他的女主人和向导具有绝对意义，而埃庇米修斯同样无条件地使自己屈从于外部世界。普罗米修斯将他的自我献给了灵魂，献给了作为永恒意象与意义的源泉的那种与无意识的联系，所以变得非个人化了；因为他丧失了人格面具
如果你无法驾驭你那难以战胜的灵魂，从而获得自由，那么你将会看到：多年来你所获得的伟大奖赏、你内心的喜悦，以及你那颇有天赋的心灵的一切成果都将不复存。
天使又说：
你将因灵魂之故而被逐出荣耀之国，因为她（灵魂）眼里没有神，也不遵循法律，在她的傲慢面前，天堂和地狱同样都不具有任何神圣性。
因为普罗米修斯对自己灵魂的定向是片面的，这就使得一切与外在世界相适应的倾向都受到了压抑并因此而沉入了无意识。甚至于就算它们能被知觉到，也只是表现为投射，而不是他自己的人格。这里好像出现了一个矛盾：普罗米修斯所信奉及拥有的灵魂，可以说完全存在于他的意识中，但同时，他的灵魂又呈现为一种投射。既然灵魂如同人格面具般是一种联系的功能，那么它一定有两方面的意义：一方面属于个人；另一方面则依附于相关的客体，在这种情形下它就是无意识。通常来说，只要一个人不是哈特曼（Hartmann）哲学的忠实追随者，就会更容易承认作为心理因素的无意识仅是一种有条件的存在。以认识论为依据，我们可以看出，就像因现实事物的本质不在我们的心理学认识的范围之内，以致我们不能对其进行任何有效的陈述一样，我们对无意识的复杂心理现象的客观现实性也不可能做出什么有效的论述。
然而如果以实际经验为出发点，那么我必须指出，无意识内容因在与意识活动的联系中所展现的固执与持久，同样有权宣称它是现实的，就好像外在世界的现实事物宣称其具有现实性一样，即使这种宣称在“符合客观外界标准的”心灵看来很值得怀疑。我们一定要记住，对于很多人来说，与外在世界的现实事物相比，无意识内容有着更多的现实性。人类思想史便是这两种现实的最好证明。通过对人类心理进行更加深入的研究，我们知道，一般来说，意识活动的两个方面的影响力都是同样强大的；从心理学上来看，我们有权利站在纯粹经验的立场上把无意识内容看成是与外在世界事物同样具有现实性的东西，尽管这两种现实可能显示出很不相同的性质，而且互相冲突。因此，那种认为一种现实必然高于另一种现实的观点是一种专断，毫无道理可言。通神论和唯灵论都在粗暴地干预对方，它们与唯物主义毫无二致。
如此看来，我们只能让自己适应并相信我们的心理学能力。
所以，既然无意识内容具有特殊的现实性，那么我们就有同样的权利把它们描述为客体，就像描述外在世界的事物一样。人格面具作为一种联系的功能，总是被外在客体所制约，如果被固滞于主体一样，它也同样固滞于外在客体；作为与内在客体相联系的功能，灵魂也是如此，只不过她是通过内在客体表现出来的；因而从某种意义上看，她总是区分于主体，并在实际上被知觉为另一种不一样的东西。所以，灵魂在普罗米修斯身上就表现为某种与个体自我完全不一样的东西。即使一个人完全对外部世界表示屈从，他仍然拥一个使他自己区分于客体的世界；同样，即使一个人完全对无意识的意象世界表示屈从，但他的无意识的意象世界仍然作为一种与主体相区分的客体存在并活动着。就像神话意象的无意识世界，以外在事物的经验为媒介，间接地对完全屈从于外在世界的人所说的那样，现实世界及其要求也知道了应该如果间接地表达那些完全屈从于灵魂的人；
因为没有人能逃避这两种现实。一个人若是沉溺于外在现实，他就一定生活在他的神话中；若是热衷于内在现实，那么他的梦想就是他的外在世界以及所谓的现实生活。正因如此，灵魂对普罗米修斯这样说道：
我曾对你说过，我不仅是一位女神，还很任性，我想把你领上回归之路，但你没有听我的话，所以事情照我所说的那样发生了：因为我的缘故，你被剥夺了英名的荣耀，被偷走了属于你生命的欢乐。
普罗米修斯不肯接受天使为他提供的天国；这意味着他没有按照事物所要求的与事物相适应，原因是这要求他拿自己的灵魂来做交换。虽然从本质上来讲，主体即普罗米修斯是人性的，但他灵魂的性格却与之截然不同。他的灵魂是魔性的，因为灵魂是内在客体与超个体的集体无意识，它们与作为联系功能的灵魂密不可分，透过灵魂闪现出来。作为人类心理历史背景的无意识浓缩了全部心理印痕（印迹）的承续过程，自远古时代起它就决定好了现存的心理结构。这些心理印痕就是功能-印迹，它通常有着人类心理使用最频繁和最密集的功能的典型特征。它们会表现为神话主题和神话意象，往往会带着惊人的相似性在所有的种族中出现；即使在现代人的无意识材料中，想证实它们也很容易。正因如此，这些在无意识内容中出现的确属兽性的特征或要素，竟会与那些从远古时代起就一直在生命的道路上作为人的组成部分的崇高的形象并存也就没什么难以理解的了。
整个无意识是一个意象的世界，它拥有像“现实”事物的世界一样宽广无垠的领域。对一个完全屈从于外在世界的人来说，他总会在某种他所亲密和钟爱的存在物的形式中与无意识不期而遇，如果对个体对象的绝对忠诚是他的命运，那么他就能体验到对自己本性和外在世界的全部矛盾心理；与此相同，屈从于灵魂的人也会与作为无意识的恶魔化身的灵魂遭遇，她体现的是意象世界的整体以及它的极端性和矛盾性。这两种极端现象都超出了常态；因此那些走中间道路的常态的人根本就不了解这些野蛮的无法想象的东西。他认为它们实际上并不存在。只有很少的人能达到此界限的最高点，那里显现着它的镜像。对于一个总是持中间态度的人来说，灵魂并不具有隐晦的魔性特征而是人性的；他会认为，他的邻居也不具有与之相类似的问题。只有同时完全屈从外在世界和灵魂才会唤起它们的极端矛盾性。
斯比特勒用直觉抓住了这样一个灵魂-意象，而如果从梦中观察，它好像并没有什么深刻的性质：
当他的激情变得狂乱甚至已经让他开始厌烦的时候，她的嘴和脸却奇怪地颤抖着，她的眼睑不停闪烁闭合。有某种让人害怕甚至颤抖的东西正隐藏在她那柔韧修长的睫毛后面，它们如烈火般正悄悄沿房屋蔓延，又如同老虎偷偷藏身于黑暗的灌木丛中，一道闪光突然掠过，它那黄色斑驳的皮纹在其中若隐若现。
很明显，普罗米修斯选择的是一条内倾的生活道路。与埃庇米修斯不同的是，他为了按照对遥远未来的预见来进行创造而排除了所有与现在的联系。而埃庇米修斯眼中的目的却是世界，或在世界看来有价值的东西。因此，他对天使说：
既然我的灵魂在我手上，我现在又渴望真理，那么只要能让你快乐，就请将能使我“谨言慎行”和能公正地对待一切的良知赐予我吧。
埃庇米修斯抵制不住走向他自己宿命的诱惑，将自己完全交由“无灵魂的”观点任其摆布。这种与世界的结合导致的直接结果是：
于是出现了这样的情形，当埃庇米修斯站起身来，他发现自己的身子在增大，勇气也在增加；他与他的存在合二为一，他的情感自如且健全。因此，他如同一个无所畏惧的人一样，迈着勇敢的步伐沿着一条笔直的道路穿越峡谷，如同一个受周密的思考鼓舞的人一样，目光坦然且勇敢地巡视着一切。
正如普罗米修斯所言，埃庇米修斯以他的灵魂做交换得到了“谨言慎行”。所以，他失去了灵魂，而普罗米修斯却得到了灵魂。埃庇米修斯对他的外倾唯命是从，原因是外倾能使他定向于外在客体，从而沉湎于世界的渴望和期待之中，表面上看这似乎对他很有益处。多年之后，经历了漫长孤独生活的埃庇米修斯在普罗米修斯的影响下变成了一个外倾型，实质上是一个模仿内倾型的伪装的外倾者。这种不自主的“性格的模仿”［波尔汉（Paulhan）语］会时常出现。转化成真正的外倾是他对“真理”迈出的一步，他也因此获得了相应的报酬。
普罗米修斯不得不为他的灵魂做出了惨烈的牺牲——由于灵魂的绝对要求，他中断了与外在客体一切的联系；而埃庇米修斯则刚好与之相反，他获得了一个直接有效的避难所，在这里他可以避免那种会在最大程度上威胁外倾型的危险，即完全屈从于外在客体的危险。这种庇护在良知中存在，传统的“正确思想”，换句话说，代代相传的举足轻重的世俗智慧为它提供了支撑，就像法官运用刑事法典判案一样，公众舆论也可以用这种方式来运用这些智慧。这给埃庇米修斯建造了一道防护墙，使他不至于无节制地屈从于外在客体，就像普罗米修斯无节制地屈从于自己灵魂那样。良知限制着他，占据了他的灵魂。当普罗米修斯重返人间，回到已成为法典的良知上来时，也就意味着他被残忍而任性的灵魂-女主握在了手中，只有无止境的受苦受难才能赎回他漠视世界的罪孽。
良知那无可厚非的谨慎与节制用一层纱布蒙住了埃庇米修斯的眼睛，使他无法清醒地生活在他的神话中，但是因为他总是与普遍的期望相一致，所以他的感觉一向都是正确的，而且因为他实现了所有人的愿望，所以他总会获得成功。这说明了人们渴望见到他们的国王的原因，也使得埃庇米修斯所扮演的角色虽然从结局上来讲并不光彩，却从来没有遭到强有力的公共舆论的抛弃。他的自信、自大、对自己的价值坚定不移的信心以及健全的良知和不容置疑的“正确行为”，都明显符合乔丹所描绘的外倾型性格。让我们看看埃庇米修斯拜访他生病的哥哥时的情形，他渴望生病的哥哥能够被治愈：
一切都安排妥当，国王埃庇米修斯在左右侍从的搀扶下向前迈开步子，他大声且友好地说了些善意的话：“普罗米修斯，我的亲爱的哥哥，我的心为你而悲伤！但是现在我已经振作起来了，看啊，我这里有一块药膏能治百病，尤其对因高热和严寒引起的疾病更是功效显著，而且它还能用于有效的慰藉与惩罚。”
说着他便拿起拐杖，迅速打开药膏，庄重且又小心翼翼地把它递到他哥哥的面前。但是，普罗米修斯一看到药膏，闻到它的气味，就马上厌恶地把头偏到一旁。见此情景，国王暴怒不已，他目露凶光大叫着预言道：“你这样做真的太不识时务了，灾难都没能使你变得聪明一点，你将招来更大的惩罚。”说着他从自己的斗篷里拿出一面镜子，向普罗米修斯讲述了事情的原委，口若悬河，他知道普罗米修斯的所有过错。
这一情景极明确地证实了乔丹所说的话：“如果有可能，社会必定会因他而欢喜；如果不是欢喜，那就一定是惊讶；如果两者都不是，那就一定是苦恼和震动。”
如果我们把普罗米修斯和埃庇米修斯的特征结合到一个人的身上，那么这个人就是一个外表像埃庇米修斯而内在像普罗米修斯的人——这一个体不断遭受两种倾向地扯裂，每个倾向都试图将这一个体拉到自己这一方上来。
第二节斯比特勒的普罗米修斯
与歌德的普罗米修斯相比较
把斯比特勒的普罗米修斯的概念与歌德的普罗米修斯的概念放在一起进行比较这很有意思。我有充分的理由相信，歌德更多地属于外倾型，而斯比特勒则更多地属于内倾型。要想得出这种公正的判断离不开对歌德的传记进行深入的研究分析。我的判断是建立在许多印象的基础上的，但由于篇幅有限，所以在这里我就不再详加论述了。
内倾的态度并不一定符合普罗米修斯的形象，我的意思是说，传统的普罗米修斯形象可能被做出完全不一样的解释。举例来说，在柏拉图的普罗塔哥拉斯（Protagoras）那里我们找到了另一种版本，众神通过火和水创造了万物，埃庇米修斯是把生命力赋予万物的分配者，而普罗米修斯不是。在此神话中的普罗米修斯（与古代的趣味相一致）是一位灵巧的发明天才。歌德的著作中有两个关于普罗米修斯的版本。在写于1773年的《普罗米修斯片段》（）中，普罗米修斯是发明家和艺术家，他叛逆而自负、似神又蔑视神灵。他的灵魂是智慧女神，即宙斯（天帝）的女儿密涅瓦（Minerva）。普罗米修斯与密涅瓦的关系近似于斯比特勒的普罗米修斯与他的灵魂的关系：
你的话从一开始对我来说就是天上的光辉！
简直就是我灵魂的自我亲昵。
她自我倾诉衷肠，
她言词婉恻，悦耳动人。
当我认为这是我说的话时，
却是一位女神的言语，
当我认为是一位女神在说话时，
却又是我自己的声音。
是我的声音也是女神的声音，
是一种声音，我们亲密地合而为一。我永远爱着你！
接下来又说：
当夕阳灿烂的余晖，
仍笼罩在阴暗的高加索，
以神圣的平和萦绕着我的灵魂，
离别，却又与我长在，
我的力量渐渐强大
每一次呼吸都深深吸入你那天国的气息。
从以上描述可以看出，歌德的普罗米修斯对他的灵魂也很依赖。他们之间的关系近似于斯比特勒的普罗米修斯与他的灵魂的关系。斯比特勒的普罗米修斯对他的灵魂说：
虽然我的一切都被剥夺了，但只要你自己与我同在，你那如蜜之口仍将我称为“朋友”，你那骄傲而仁慈的容颜散发出的光辉仍未离我而去，我就仍然具有不可胜数的财富。
虽然这两个人物与灵魂的关系存在相似之处，但不管怎么说也还是存在本质差别的。歌德的普罗米修斯是一位发明家和艺术家，密涅瓦就是他用泥巴捏成的注入生命的雕塑。斯比特勒的普罗米修斯是受难的而不是创造的；只有他的灵魂才是创造的，而且灵魂的创造过程具有神圣性和神秘性。在分离时灵魂对他说：
现在我要离开你了。一项伟大的甚至堪称壮举的工作正等着我，我必须抓紧时间去完成它。
这好像是说，斯比特勒认为，他的灵魂被赋予了普罗米修斯式的创造力，而普罗米修斯自己则只是遭受着内在于他有着创造力的灵魂的折磨。但歌德的普罗米修斯与之完全不同，他是自我-行动的，从本质上来说是完全创造的，可以凭着自己的创造力公然对抗诸神：
谁会来帮我
对抗泰坦人的傲慢？
谁能救我脱离死亡？
把我从奴役中拯救出来？
啊，难道你不是靠热情而神圣的内心，
来完成这一切吗？
在这个片段中，我们只看到了有关埃庇米修斯的零星描述，若将他与普罗米修斯相比就会觉得他过于低下，他坚决拥护集体情感，他把对灵魂的奉献仅仅理解为“顽固不化”。他对普罗米修斯说：
你是多么的形单影只！
你的顽固不化使你不懂那种极乐
那种诸神和你及你所拥有的一切，
你的世界，你的天堂，
都被一个蕴含一切的统一体中的极乐所包容着。
我们从《普罗米修斯片段》中很少能看到这样的提示，因此我们很难了解埃庇米修斯的性格。但是，同样是对普罗米修斯进行描述，与斯比特勒相比，歌德则更加显示出了典型的差异。歌德的普罗米修斯外向地在世界上进行着创造，他用他所塑造的和他的灵魂所灌注生气的人物充塞世间，他的创造物一代代繁衍使人类遍布大地，他是人类的主人也是人类的导师。与之不同的是，斯比特勒的普罗米修斯一切都内向发展，就像消失于人类世界一样，他同样也消失于灵魂深处的黑暗之中，甚至只是在他的家乡这个小小的范围之内他也会迷路，感觉就像他不想让人看见似的。根据分析心理学中的补偿原则来分析，我们可以看到在这种情形下作为无意识化身的灵魂必定特别活跃，它已经为从事那种至今仍然很难觉察的工作做好了准备。除以上已经引用的段落外，在《潘多拉》（）的插曲中，我们也能看到斯比特勒对这种可预料的补偿过程进行的详细描述。
潘多拉
在那个阴云密布的早上，在一个超乎世界之外的沉寂而荒凉的草原上，那位创造所有生命的神，听凭自己忍受着那神秘而无法承受的古怪疾病的折磨，绕着圆圈，踱着可诅咒的步子。
因为疾病，他既无法停下这项周而复始的工作，也不能在他前进的旅途中找到休憩之所，他就这样以精确的步子，经年累月地在这片荒原上走着圆圈，他的步伐迟缓，低着头，眉头紧锁，表情扭曲，他的眼神总是凝视着圆圈的中点。
他越是悲哀地低着头，就越是感到身体困乏脚步沉重，就好像这夜间痛苦的劳作已经榨干了他的生命之泉。终于到了这一天，他走完了这日日重复似乎永无止境的圆圈，在经历了黑夜与黎明之后，白昼来临了，他的最小的女儿潘多拉，以无法丈量的步伐向这神圣的地点靠近，态度谦恭地站在他的身旁，目光羞涩，恭敬地向他提问。
很明显，神被普罗米修斯的病痛传染。普罗米修斯让他的所有激情、全部欲力内向流入灵魂，直达他最内在的底层，让自己全身心地为他的灵魂服务，与此相同的是，神也围绕世界的中点一圈又一圈地走着，以近乎自我灭绝的方式耗费自己的生命。这就等于说，他的欲力已全部沉入了无意识，在那里必将出现一种等价物；因为欲力是能量，而能量是守恒的，它消失后一定产生出某种等价物。这个等价物就是潘多拉和她献给父亲的礼物：一颗人类可以用来消除痛苦的珍贵宝石。
如果我们把这一过程放在普罗米修斯的人性方面，那就是说，在普罗米修斯因“类神性”的状况而饱经痛苦的同时，他的灵魂已经为做一项可以减轻人类苦难的工作做好了准备。他的灵魂试图影响人类。然而，我们不能把他的灵魂所实际计划和完成的工作与潘多拉的工作混为一谈。潘多拉的宝石是一种无意识的镜像，它是普罗米修斯的灵魂的实际工作的象征。以上文字清楚地表明，宝石代表着生命力流回自身的中心，进入无意识的底层，生命从这里获得再生。
午夜时分，胡桃树被夜幕笼罩着，宝石的熠熠光芒照亮了暗夜，如同黑暗天幕中的晨星，其钻石般的亮光刺透黑暗。
于是，频繁扇动翅膀的蜂蝶在花园里围绕着这个神奇的孩子玩耍、嬉戏、翩翩起舞……云雀从天空中俯冲而下，争着对这个新的可爱而阳光的面容表达敬意，当它们靠近和注视着这个明亮的光环时，它们早已被迷倒了……
并且，这棵被选中的仁慈而宽厚的树也如皇帝加冕般焕然一新，它那浓郁的绿叶是它的皇冠，它以国王般的手保护并抚摸着孩子的面容。它所有宽大的枝叶可爱地向下低垂着，似乎用这些来保护孩子那双奇妙的眼睛，唯恐失去这个给它带来快乐的失不再来的礼物，当千千万万轻柔摆动的树叶狂欢地战栗和抖动时，在惬意的狂喜中，一曲柔软而清澈的合唱正在窃窃私语般地吟唱着：“谁会知道在这些卑微的树叶下藏匿着什么，谁能猜到憩息在我们中间的这个珍宝！”
时辰一到，幻境女神就把她的孩子生在普那克萨（P1aksa）的一棵枝繁叶茂的无花果树下。他是菩萨的化身，他会将一种难以想象的光辉洒向世界；诸神和万物都参与了菩萨的诞生过程。他每在大地上行走一步，他的脚下就会立刻长出一朵硕大的莲花，他站在莲花之中审视整个世界。所以西藏人在祈祷时会说：“啊！看这莲花中的宝石。”再生的时刻来临了，菩萨在他选中的菩提树下立地成佛，成了正觉者。像初生一样，这种再生伴随着同样的耀眼的光辉、同样的自然奇观和众神的幽灵。
在斯比特勒的版本中，无价的珍宝在埃庇米修斯的王国失落了，在那里，良知取代灵魂施行着统治。天使对埃庇米修斯的愚蠢感到愤怒，便斥责他：“你就像愚蠢的无理性的野兽一样毫无灵魂可言，难道你以为你能骗得了万能的神吗？”
潘多拉的宝石明显预示着一位新神的诞生，但我们只会在天国，也就是无意识中看到这种状况。埃庇米修斯式原则的人与外在世界的关系占据了统治地位，他们不能理解这种穿透意识的暗示过程。在下面的章节
获得新生的神代表的是一种生命再生的可能性、一种新生的态度和一种生命力的恢复；因为，从心理学的角度来看，神意指的总是最高的价值，是欲力的最高值、生命的最大强度和心理活动的最适度。但是，斯比特勒的版本已经向我们证明了普罗米修斯式态度与埃庇米修斯式态度并不能互相适应。两种态度最终走向分裂：埃庇米修斯式态度正如它实际所做的那样是与外在世界相适应的；而普罗米修斯式态度则并不是这样，因此，它必定产生一种生命的更新，产生一种被誉为赐予人类的宝石的对待世界的新态度（它被象征为赐给人类的宝石），而这种态度恰好就是为埃庇米修斯所深恶痛绝的。然而，通过潘多拉的礼物，我们认识到了曾在席勒的《美育书简》中讨论并尝试解决的问题，也就是已分化的功能与未分化的功能如何统一的问题。
在我们更深入地讨论这个问题之前，我们必须再回顾一下歌德的普罗米修斯。我们已经知道，歌德的以创造者形象出现的普罗米修斯与斯比特勒的以受难者形象出现的普罗米修斯是截然不同的。而与潘多拉的关系则是另一个更为重要的区别。斯比特勒的版本中的潘多拉属于另一个世界，是神的世界的普罗米修斯的灵魂的副本；但歌德的版本中的她却只是普罗米修斯的创造物和女儿，是他的绝对从属物。在歌德的版本中，普罗米修斯因与密涅瓦的关系而被置于武尔坎（Vulcan）的位置上，可实际上潘多拉是普罗米修斯创造出来的人物，根本不具有神性本质，在这里，普罗米修斯变成了一位创造之神被完全排除出了人的领域。所以，普罗米修斯说：
当我认为是我自己在说话时，
却是一位女神的声音，
当我认为是一位女神的声音时，
却又是我自己在说话。
而斯比特勒刚好与之相反，他认为普罗米修斯的神性已经被剥夺了，他的灵魂甚至也只是一个非正式的精灵；他的神性脱离了人事，被人格化了。就这方面来说，歌德的版本是古代的——它强调的是普罗米修斯的神性。也正因如此，埃庇米修斯的形象被弱化也就成了必然。但斯比特勒的版本中的埃庇米修斯的性格显然是积极的。所以，我不得不说我们很幸运，因为这样一来，我们才会在歌德的《潘多拉》这本著作中看到比我们先前所看到的《普罗米修斯片段》要完整得多的对埃庇米修斯性格的描写。在本书中，埃庇米修斯自我介绍道：
对我来说，白天黑夜并没有明显区别，
我身上延续这源自我氏族的古老的罪恶：
我的祖先为我赐名为埃庇米修斯。
默想曾经那些荒唐的行为，
回忆中满是烦恼的思绪，
想到那流浪中的所有忧郁，
过去岁月的良机稍纵即逝。
痛苦艰辛的劳作构成了我青春的岁月
我痛苦地看着它消耗着我的生命，
却只能漫不经心地抓住现在，
可得到的只是那让人倍受折磨难以承受的新愁。
这些话显示了埃庇米修斯的本性：他回忆过去，沉思着，却始终无法忘记潘多拉，根据古代神话记载，潘多拉就是他的妻子。尽管潘多拉早早地抛弃了他，并带走了埃耳泼尔（Elpore，意为希望），只把女儿埃庇米莉娅（Epimeleia，意为忧虑）留给了他，但他仍不能忘却她的记忆-意象。这里对埃庇米修斯描述得非常清楚，所以我们能马上就能辨认出他所代表的心理功能是什么。当普罗米修斯依然是创造者和塑造者，每天都早早地起来，继续在世上从事他那永无止境的创造并留下他的印记时，埃庇米修斯却全然沉浸在幻想、梦和回忆中，充满焦虑的悲伤、满怀苦恼地思索着。潘多拉是赫菲斯托斯创造出来的，普罗米修斯拒绝接受她，而埃庇米修斯却娶她做了妻子。埃庇米修斯对潘多拉说：“即使这颗珍宝带来的是痛苦，但我仍然会感到快乐。”潘多拉在埃庇米修斯眼中是珍贵的宝石，具有无与伦比的价值：
她永远属于我，她多么光彩照人！
她让我感受到了无与伦比的快乐。
我拥有了美，美就在我面前展示，
在那个万物复苏的春天，她辉煌地来到我身边。
我认识她，抓住她，然后获得了她。
沉重的思绪如雾般消失无踪，
她把我从地上带到了天堂。
你能用最美的言语来赞美她，
你或许可以赞美她，但她却显得更高贵。
即使把最好的东西都献给她也会觉得配不上她。
你会因她的话感到迷惑，但她没错。
你或许反对她，但她总是能说服你。
你不愿意侍奉她，但你仍是她的奴隶。
仁慈与爱是她最愿意给予的回报。
最高的赞誉也不能让她跌落。
她有她的目标，她有自己的飞翔路线。
如果她拦截你，你将无法逃脱。
你给她出一个价格，她就把价格抬高，
直到在此交易中你献上所有的一切。
她姿态万千地降临人间，
她盘旋于江河，又跨越平原，
神性遍布大地使人目眩神迷，
她的姿态因内涵深刻而越发高贵，
这内涵和她自身都蕴含着无穷的力量。
她以青春和肉体光艳而至。
正如这些诗句所清楚表明了的，潘多拉在埃庇米修斯眼中具有一种灵魂-意象的价值：她是他灵魂的代表；她具有神性的力量，是至高无上的至尊。只要把这种属性赋予某个人格，我们便能肯定，这一人格意象是一个无意识内容所投射的意象，不然就一定是一个象征-载体。因为歌德口中的那力量无比强大的东西其实就是无意识内容，他用这样一诗句中表达了其显著的特征：“你给她出一个价格，她就把价格抬高。”这句诗中精彩地描绘出了特别的激情因意识内容与类似于无意识内容发生联系而得到增强的情境。这种增强具有某种魔性和强迫性，因而它会产生“神性的”或“恶魔似的”效果。
歌德的普罗米修斯已被我们描述为外倾的，在他的《潘多拉》中也是一样。尽管这里的普罗米修斯已经失去了与灵魂的联系还有无意识的女性原则，但却得到了埃庇米修斯表现为朝向内在世界的内倾型。与斯比特勒的埃庇米修斯完全不同的是，歌德的埃庇米修斯忧郁沉思，他经常“反思”、并追忆曾经的死亡。因此我们说，认为歌德的《潘多拉》具体显露出了他先前《片段》中所暗示的观点这并不为过。埃庇米修斯代表沉思的内倾型，而普罗米修斯则代表行动的外倾型。歌德的普罗米修斯属于外倾型，斯比特勒的普罗米修斯则属于内倾型。在歌德的《潘多拉》中，普罗米修斯之所以进行创造，是因为他想实现在他的山上建造一座能生产出适合全世界使用的产品的常备制造厂这一集体目标。他将被自己斩断了的与自己内在世界的联系移交给了埃庇米修斯，换句话说，就是移交给了外倾型的次要的和纯粹对立的思维和情感，在这种思维和情感中会找到未分化的功能所具有的一切特征。
所以埃庇米修斯才会对潘多拉言听计从，因为无论从哪个方面来说，潘多拉都比埃庇米修斯优越。从心理学角度来看，这亦代表的是外倾型无意识的埃庇米修斯式功能因灵魂的介入而被强化了，换句话说，也就是那种静默的、幻想的、沉思默想的功能通过这种方式而被强化了。假如灵魂与未分化的功能相结合，那么我们必然会看到：优势功能即已分化的功能将更具集体性；它服从的不是自由，而是集体良知（斯比特勒称其为“谨言慎行”）。这种状况极为常见，而它一旦出现，病态的自我中心就会强化未分化的功能或“另一面”。于是，为了消磨时间，外倾型会忧郁或臆想地沉思，有时甚至还会产生莫名其妙的幻想和其他症状，
是时候结束关于《潘多拉》中的普罗米修斯与斯比特勒的普罗米修斯之间的比较了。普罗米修斯充其量只是一种集体性的“行为渴望”，他的单面性相只相当于一种情欲的压抑。他的儿子菲勒洛斯［Phileros，爱神厄洛斯（Ero）的恋人］只代表着爱欲的激情；因为他是普罗米修斯的儿子，所以就像经常发生在儿童身上的那样，他必定会在无意识的胁迫下，再度经历他父母未曾经历过的那种生活。
埃庇米修斯是个后觉者，他总在事情过去之后为自己思考不周或行为不当懊恼不已，所以他与潘多拉的女儿被形象地取名为埃庇米莉娅（忧虑的意思）。菲勒洛斯爱上了埃庇米莉娅，这样一来，就弥补了普罗米修斯拒绝潘多拉的罪过。同时，当普罗米修斯的辛劳显示出来的只是未被承认的情欲，而埃庇米修斯对过去执着的沉思则显示为理性的忧虑时，这对兄弟之间就达成了一种和解，因为埃庇米修斯理性的忧虑可以对普罗米修斯那永不停歇的创造产生限制，使其不会超出理性的范围。
我们可以从歌德的外倾心理中逐渐推导出他这一问题解决的企图，并因此被带回到斯比特勒的观点中，为了讨论歌德的普罗米修斯形象，我们曾将这一问题暂时搁置起来。
斯比特勒的普罗米修斯像他的神一样，背离了外在世界和他周边的外界，他把目光放在内在的中心上，凝视那再生的“狭窄的通道”
对立形态于此时出现了。所有理性主义者和乐观主义者认为，一切事物都是“向上发展”的，好事情会接二连三地到来，可实际上，情况刚好相反，具有无可指摘的良知和广为人知的道德原则的埃庇米修斯竟会与巨兽及其邪恶的主人结成联盟，他甚至用被委托给他照料的圣子们来与魔鬼做交换。从心理学的角度来看，这代表的是，人的最高价值因受到那种对世界的集体的、未分化的态度的抑制而变成了一种破坏性的力量，它的影响力不断膨胀，直到普罗米修斯的观念和抽象的态度被当成宝石用来建造灵魂，就像真正的普罗米修斯为世界重新燃起了生命的火焰那样才会结束。斯比特勒的普罗米修斯只能选择抛弃孤独，甚至还要以牺牲生命为代价指出人们的错误。就像歌德的普罗米修斯必定在菲勒洛斯身上体验到爱的无情一样，他也必定认识到真理是无情的。
事实上，传统的和集体的约束与埃庇米修斯态度中的破坏性因素是一回事，在那幅鲜明地讽刺传统基督徒的画作——埃庇米修斯对“羔羊”的盛怒中，这一点更是一目了然。通过这种感情的爆发，我们可以清楚地看到那种我们非常熟悉的来自《查拉图斯特拉如是说》的《驴之节日》（）中的对当代倾向的表达。
某种东西曾经是好的并不意味着它永远都是好的，人们总是记不住这样的事实。人们总喜欢按照过去旧的方式，把那些早已变坏的东西仍看作是好的，直到这种错误的认识给人带来极大的牺牲与极度的痛苦之后，人们才开始意识到，那些曾经是好的东西也许现在已经变坏了，原来所具有的好品质也已经不复存在了。事无大小，皆是如此。人们即使早就知道一些儿童时代的方法和习惯以及那些曾经被认为高尚的善事实上是存在危害的，却还是难以抛弃它们。如果我们把范围扩大，就会在放在更大的范围上态度的历史变迁上看到同样的情形。一种集体态度必然对应一种宗教，说起世界史中最痛苦的章节，宗教的变迁绝对值得一提。在此方面我们的时代曾因史无前例的盲目而遭受磨难。我们认为，要想从心理上清除一切犹太教传统及其他宗教的影响，唯一的方法就是宣告已经刻在我们心上的每条信仰都是错误且无效的。
我们对启蒙深信不疑，似乎我们面临的理性变化以某种方式深刻地影响了情感过程，甚至还深刻地影响了无意识。我们全然忽略了这样一个事实：历经两千年甚至更长时间的宗教是一种心理态度，是一种与外在和内在世界相适应的特定形式和方式，它创造出一种特定的文化模式和一种任何理性都不能对它提出质疑的氛围。当然，摆在我们面前的理性变化，是一种即将来临的可能性的指引，是一种征兆，但是，因为心理具有惰性，所以心理的更深层次的东西仍然会在先前的态度中长时间地发挥作用。只有这样，无意识才能使异教继续存在。在文艺复兴中我们看到，古代精神更容易再次焕发生命，在我们这个时代，也可以看到更为古老的原初精神再现的状况，相比任何其他时代，也许它们才是最了解历史的。
某种态度的根基越牢固，那么摆脱它的斗争就越激烈。随着“铲除罪恶”（crasez l’infme）这一来自启蒙时代的呼喊，法国大革命中宗教变革的序幕徐徐拉开，宗教变革其实并不具有普遍性，其实质只是对一种基本态度的重新调整。而关于态度的普遍变化的问题自此之后就从不曾中断过；它再次成为19世纪许多卓越的思想家的热门话题。我们已经看到，席勒在把握这一问题时所付出的努力，而在歌德处理关于普罗米修斯与埃庇米修斯的问题时，我们还看到了另一种努力；它试图使较高分化程度的功能与较少分化程度的功能之间在某种程度上达成和解，较高分化程度的功能对应的是基督教向善的理想，而较少分化程度的功能因受到压抑而对应着基督教除恶的理想。
但是，复旧的文艺复兴的企图重蹈了《普罗米修斯片段》和《潘多拉》的覆辙：它也同样胎死腹中，因为我们不能对其间经历的始终伴随着深刻的精神动乱的基督教世纪视而不见，所以古代的解决方式失去了它的作用。因此，中世纪时，这种对古代的偏爱就逐渐消失了。歌德的《浮士德》证明了这一过程，在该书中，问题是与魔鬼的头角相连的。善与恶之间神圣的赌注被接纳了。作为中世纪的普罗米修斯，浮士德接受了同作为中世纪的埃庇米修斯的靡菲斯特的挑战，他们订立了契约。此时问题的焦点变得一下子集中起来，而透过它我们会发现，浮士德其实就是靡菲斯特。埃庇米修斯的原则就是不停地往回看，认为一切都是采取“交换形式”（第303段）的那种原初状况造成的，这种原则凝聚在一起就变成了魔鬼的形象，他邪恶的力量以“魔鬼冰冷的拳头”对一切生命体构成了威胁，光明被迫重返孕育了它的母体的黑暗中去。
魔鬼将真正的埃庇米修斯式思维暴露无遗，它所谓的“除了……以外什么也不”式的思维，使一切都被归结为不。埃庇米修斯对潘多拉的素朴的激情转变成梅菲斯特用于浮士德的灵魂的恶魔的诡计。普罗米修斯在拒绝具有神性的潘多拉时表现出来的敏锐预见，不仅延迟到葛丽卿（Gretchen）的悲剧以及对海伦（Helen）的仰慕中得到了完满的补偿，还在最后升入天堂母国中（“永恒的女性／引我们向上”）得到了补偿。
普罗米修斯之所以会被人格化为中世纪的术士形象，是因为他反抗被认可的众神。中世纪术士往往保留着原初异教的特征；他的性格未被基督教的两分化所浸染，仍无意识地与原本的异教无意识联系在一起，在它们原初的素朴中，对立物超越了“罪恶”的范围却不担负任何责任地彼此共存，它们如果被意识生命吸纳，就会以相同的魔力导致恶也导致善。这种人具有破坏者和拯救者的双重身份，所以充当解决冲突的意图的象征性载体就是再合适不过的了。更何况，中世纪的术士早就抛弃了不再具有可能性的古代的素朴，全身地投入到基督教中来了。他身上所具有的古老的异教因素会他在进入基督教的初始就无法避免地否定自身并进行苦修；因为他急迫地渴望拯救，所以他不得不探求一切可能的道路。然而，在解决问题的尝试上，基督教最后还是以失败而告终，这表明在那些顽强存活下来的异教因素中确实还有被救赎的可能，因为这些反基督教的象征开辟了接纳罪恶的道路。
歌德凭借其敏锐的直觉把握住了这一问题。不过有趣的是，不管是《普罗米修斯片段》《潘多拉》，还是把采取折中的方式将狄奥尼索斯式快乐与基督徒的自我牺牲混合在一起的蔷薇十字会
浮士德的拯救从他死的那一刻就已经开始了。他把神性以及普罗米修斯式的性格一直保留到弥留之际，直至此时，它们才因他的重生而离开他。从心理学上来看，这代表着要想放弃浮士德式的态度就必须赶在个体变成一个相统一的整体之前。从葛丽卿到较高层次的海伦，再到最后上升到圣母的形象，这些都是一个象征，我们现在的讨论无法将它丰厚的含义展现出来。在此只能这样说，它与诺斯替教所集中关注的夏娃、海伦、玛利亚和索菲娅-阿查莫丝（Sophia-Achamoth）等神妓的意象一样都是原初意象。
第三节和解象征的意义
就我们目前所了解到的来看，如果我们回顾斯比特勒对问题的描述，我们就会立刻感觉到，普罗米修斯的本意并不是要与罪恶订立契约，他之所以这样做事原因在于埃庇米修斯的无思想性，他不具备对内在世界事物的辨别力而只具有集体的良知。对不可避免地定向于客体的立场这种状况来说，因为集体的价值必然完全决定着这种状况，所以新的具有独创性的东西的意义才会被忽略。客观的标准确实可用来衡量惯常的集体价值，但只有有生命的情感状态即自由的、个体的评价才能对某些新创造物进行正确的评价。这对于一个不仅与客体相联系而且具有“灵魂”的人来说，也是必不可少的。
新生的神的意象的丧失使埃庇米修斯变得堕落。从道德上来说，他的思维、情感和行为完全无可指摘，从而无法避免邪恶和破坏性因素的潜入，而且导致它们占据了上风。邪恶的侵入使之前的善变成现在的恶。于是，斯比特勒在此认为，具有主导性的道德原则起初是卓越的，但随着时间的流逝，它渐渐因丧失了生命的丰富性和多样性而失去了与生命的基本联系。这些理性上的概念原则虽然并没有什么错误但太过狭窄，所以它无法从整体上把握生命，赋予生命永恒的表现。神的降生完全超出了理性所能接受的范围。从心理学角度来看，它宣告了一个新的象征、一种新的最高强度的生命表现被创造出来了。这是任何一个埃庇米修斯式的人或在人那里任何埃庇米修斯式的一切都无法理解的。然而，从现在开始，要想发现生命的最高强度就只能遵从这个新的方向。其他一切的方向都慢慢消失或被忘却。
普罗米修斯的灵魂女主确实是一个魔性思维形象，但新的生命-赐予的象征却恰恰源自普罗米修斯对她的爱。因此在新的象征中，生命的美与恶的成分相互交织着，这是人们可以确定的。如果不是这样，那么它将不仅缺少生命的光辉，也缺少美，因为从道德上看，生命和美的实质都是中性的。也就是因为这个缘故，在象征中才看不到埃庇米修斯式的集体性精神存在任何有价值的东西。这种观点与“基督的羔羊”是相一致的，由于自己道德观点片面性，它的双眼被蒙蔽了。在新形式中，埃庇米修斯恼怒“羔羊”是与“铲除罪恶”相对应的，基督教是不可能理解反基督教所赋予生命以新的方向的新象征的。
如果不是诗人为我们探测和解读了集体无意识，那么我们会因这种难以理解的情形而陷入冷酷之中。诗人们总是把那种流动在黑暗中的神秘潜流呈现在我们面前，竭尽所能地揭示出在象征中它们所表达的东西。就像真正的先知一样，他们使集体无意识的深层次的东西运动起来，或者是像《旧约》说的那样，他们使“上帝的意志”得以彰显，随着时间的过去，它们最终会成为一种集体现象而停留在表面。普罗米修斯的行为所包含的赎罪含义，埃庇米修斯的堕落以及他与他的兄弟普罗米修斯的和解，会让人联想起果利诺（Ugolino）与罗吉耳锐（Ruggieri）大主教
如果一个诗人很平庸，那么，我们可以推断，就算是他的巅峰之作，也无外乎就是他个人的情感与抱负。但是，斯比特勒的作品却居于他个人的命运之外的更高层面上。也正是出于这个原因，我们才会说他并不是孤立地解答问题。他与法典的破坏者的查拉图斯特拉之间的距离已经近在咫尺。叔本华的追随者斯蒂纳（Stimer）这时也站进了他们的队伍之中，而叔本华就是提出“世界否定”理论构想的第一人。从心理学上来说，“世界”的代表的是我是怎样看待世界的和我对世界的态度是什么；正因如此，世界就被理解为“我的意志”和“我的观念（表象）”。
所以，我们说，“否定”其实就是一种看待世界的态度，特别是叔本华式的态度，它不仅只是完全理智与理性的，同时，也是一种与世界的神秘相一致的深刻情感。这种态度是属于内倾的，所以它自然也无法逃脱类型对立的折磨。但叔本华的著作在很大程度上超越了他的人格。它清楚地把千百万人模糊地思索和感受的东西表达了出来。尼采也同样做到了这一点，特别是他的《查拉图斯特拉如是说》，更是为我们时代的集体无意识的内容指明了道路。我们在他那里看到了反偶像崇拜者反叛传统道德氛围这一相同的特征，反叛对“最丑陋的人”的认可，这是导致《查拉图斯特拉如是说》中呈现出的毁坏无意识的悲剧的原因。但是，事实上也确实存在着创造性精神从集体无意识中所提取的东西，它们在集体心理中是必然要出现的。无政府主义、刺杀君王、极端左派中不断增加与分裂的虚无主义因素及其制定那些对文化采取绝对敌视态度的纲领…
…等等这些都属于群众心理的现象，然而这些对早期的诗人和创造性思想家来说并不陌生，他们早就将这些勾勒出来了。
因此，我们不能忽略诗人，因为他们在集体无意识的深层进行着创作，通过他们最重要的作品和最深邃的灵感，将他人只能梦见的东西都呼喊了出来。然而，尽管他们大声呼喊，但他们所塑造出来的只是蕴含着审美愉悦的象征，而没有涉及其他任何的真正含义。在这里，有关诗人和思想家对当代以及后世产生了多么有教育意义的影响并不是我想讨论的内容，但我认为，他们已经用相当清晰而有力的言说，把所有人都知道的东西表达了出来，这就是他们产生的主要影响。而且，他们只有把这种普遍的无意识“知识”表达出来，才能进一步教育人或感染人。只有那些知道怎样以恰当的形式表达最表层的无意识的诗人，才具有最巨大和最直接的暗示性。但是，创造性精神的洞见其穿透力越是深刻，广大群众就越是对它感到陌生，也就越强烈地抗拒着那些杰出人士。然而，群众虽不理解他，却无意识地在他所表达的东西中生活着；
究其原因，不是因为诗人把它表达了出来，而是因为群众的生命源于诗人所窥测到的集体无意识。一个爱沉思的民族在理解诗人信息中的某些东西上确实更容易，但是，因为诗人的言辞把群众的生活过程准确无误地表现了出来，也因为诗人能够预测到他们本身的欲望，所以他们对这些思想的创造者心怀怨恨。然而这并不带有恶意，而只是出于他们进行自我防卫的一种本能。当诗人对无意识所洞见达到一定的深度，以致任何意识的表达形式都难以把握它的内容时，我们就很难判断，这到底是一种病态的产品，还是一种因为它具有独特的深度以致我们闻所未闻的东西。如果一种内容内涵深刻但并未获得充分理解，它就常常会具有某种病态的特征。通常来说，病态产品的寓意都是深厚的。然而，要了解这两种情形都不是一件容易的事。这些创造者一般在他死后一段时间，甚至数个世纪之后才能获得名声。
奥斯特瓦尔德（Ostwald）断言，当代天才在十年之内便能获得认可。在我看来，这种断言在技术发明的领域是正确的；但是如果把这种断言放到其他领域中就显得荒谬了。
我认为还有另外一个特别重要的观点也是必须要提出来的。那就是，不管是《浮士德》、瓦格纳的《帕西法尔》，还是在叔本华甚至尼采的《查拉图斯特拉如是说》，都是通过宗教来解决问题的。因此毫无疑问，斯比特勒也被卷入了一种宗教背景中。当把问题当成宗教问题来理解时，在心理学上就意味着，它或是被看作某种极为重要的有着特殊价值的东西，或是被当成是某种与整体的人相关的因而也与（诸神的领域、另一个世界等等无意识）相关的东西。但在斯比特勒看来，由于宗教背景处在极端放纵的情形之下，所以，尽管其仍可在神话的丰富性和拟古主义方面有所斩获，但其独特的宗教问题早已不再具有深度。如果复杂的神话体系把问题隐藏在清晰的理解之中，给问题的解决造成了混乱，研究工作就更加难以进行下去了。这种对具有丰富性的深奥、怪诞甚或乏味的神话的依附严重地阻碍了精神的进入，使其不再具有研究意义，虽然它也能赋予全部研究以某种独创性，但却会使人生厌，而且这种独创性更加关注细节，所以只对逃避心理反常的控制有利。
不管怎样，这种神话的丰富性都让人感到厌倦烦闷，在这方面它是有优势的，它允许象征的丰富性肆意地扩展，然而，在相关的无意识的情形中，诗人的意识才智完全不知道如何对它的意义进行充实，所以只能选择在神话的扩展与润饰方面倾注精力。就这一方面来说，斯比特勒的诗歌与《浮士德》和《查拉图斯特拉如是说》是不同的：在后两部著作中，诗人以象征的方式，加入了一种强有力的意识。为了迎合诗人解决问题的期望，《浮士德》中神话的丰富性与《查拉图斯特拉如是说》中理性的丰富性都被除去了。所以，相对斯比特勒的《普罗米修斯与埃庇米修斯》来说，它们更难以满足其审美性。另一方面，后者多多少少忠实反映了对集体无意识的实际过程，有着更加深刻的真实性。
《浮士德》和《查拉图斯特拉如是说》这两部作品对问题的个别把握是很有帮助的，而斯比特勒的《普罗米修斯与埃庇米修斯》因其神话材料的丰富，为问题提供了一种更为普遍的透视，所以，我们才能在集体生活中看到这些。斯比特勒对无意识宗教内容进行了描述，而其中所显示出来最主要的就是神的再生的象征，后来，他又在《奥林匹斯之春》（）中对此进行了扩展。这种象征似乎直接关系着心理类型和功能之间的对立，很显然，它试图用一般态度的再生的形式来寻求对立问题的解决方法，用无意识的语言来说它被表现为神的再生。这就是为大家所普遍熟知的神的原初意象；在这里，我只要稍微指出一点点就够了：所有神话中所描述的神的死亡与复活，形形色色的原初预兆，还有物神及护符的重新注入魔力都是这样。它表现了态度上的转化，借助这种转化可以创造出一种新的生命的潜在势能、一种新的生命显示，以及一种新的丰硕。
后一个类比有充分的证据能够说明神的再生与季节变化及植物生长的现象之间具有某种关系。人们更倾向于认为，季节的变化、植物的生长、月亮神话和太阳神话都包括在这种类比之中。然而我们应该记住，神话与所有心理事件一样，在它们眼中不是只有外在事件才是条件。一切的心理产物都有其内在条件，所以人们宣称神话完全是心理性的一点都不为过，因为神话只是用气象学或天文学的事件作为表现的材料而已。许多原初神话都是怪诞而荒谬的，这就使得后一种解释远没有其他的解释有说服力。
心理能量或欲力的调配中愈演愈烈的分裂是神的再生的心理出发点。欲力被分成了两半；一半流向普罗米修斯式倾向，另一半则流向埃庇米修斯式倾向。自然，这一分裂无论对社会还是对个体来说都是一种阻碍。因此，最适度的生命距离相对立的极端越来越远，它转而开始寻找中间道路，因为对立是理性的和意识的，而中间道路就必然是非理性的和无意识的。既然中间状态作为一种对立之间的和解功能，具有非理性的特征，而且是无意识的，那么，它就必然会投射在于中介的神的形式还有弥赛亚（Messiah）
一、婆罗门教关于对立问题的观念
如果从心理学角度上来理解，梵文称二元对立为Dvandva。这个词不仅包含着二元的含义（尤其指男女），还包含了有冲突、争吵、格斗、疑虑等含义。二元对立物是由世界的创造者规定的。《摩奴法典》说：
此外，他用功与过区分行为，他认为他的所造之物脱离不了二元对立物的影响，例如痛苦与快乐。
注经家古卢格（Kulluka）对二元对立进行进一步研究后，把它称为欲望与愤怒、爱与恨、谨慎与愚蠢、饥饿与干渴、荣誉与耻辱。《罗摩衍那》说：“这个世界注定永远脱离不了二元对立物的折磨。”
以下是一些例子：
只要（他的心灵）有所归属，这世界上的一切事物对他就都没有了意义，不管生前还是死后他都将获得永恒的极乐。无论何人，只要用这种方式逐渐冲破所有的羁绊，使自己从一切对立中解脱出来，他就会于大梵
《吠陀经》谈到了三种德；但是，啊，阿居罗（Arjuna），你居然漠视这三种德，同时还漠视对立，你的勇气永远坚定。
然后，（在最深入的沉思中，samadhi），那种不为对立所动的状况终于还是到来了。
在那里他摆脱了善行与恶行，他的亲朋获得善行；但并不行善，却反而行恶。然而，正如驾车的人看不见两只车轮一样，他也看不见白天与黑夜、善行与恶行，以及一切的对立。而只要他摆脱了善恶，对大梵就达成了明识且进入了大梵中。
一个沉浸在冥思状态中的人一定能成为一个主人，他会摆脱愤怒、世事、感官欲望以及对立的羁绊和束缚，消除自我寻求，将愿望搁置一旁。
苍穹之下，我用泥土在一棵树下建造我的住所，将所爱之物和所有所憎之物通通抛弃，不感到悲哀也不享受快乐，不接受责怪也不接受奖赏，不心怀期待也不思考尊敬，既没有财产也无牵无挂，如此，就可摆脱对立。
每一个人，只要他视生如死，将幸运视作霉运，对得失荣辱不屑一顾，他就获得了拯救。不管是谁，只要他毫无所求，没有什么事需要不对考虑，他就摆脱了对立，他的灵魂不再激动，他完全解脱了……不管是谁，只要他不言对错，将他先前生命中功过通通抛弃，那么，就算他的肉体渐渐消失了，他的灵魂依然保持平静，他就获得了拯救。
千百年以来，当我仍然无法控制地对外界事物充满渴望时，我沉湎于感官的享受。然而现在，我要将它们通通抛弃，我要让我的心灵接近大梵；漠视对立，摆脱自我—寻求，我将于荒野之中漫游。
通过对所有造物的忍耐，通过禁欲、苦行、自我—克制、免除欲望，通过许愿和无过错的生活，通过平衡与忍让对立，他将享有大梵的极乐，那种无色的极乐。
丢掉傲慢与妄想，不再依赖于恶，永远忠实于最高的自我，消灭欲望，不再为痛苦与快乐所动，他们就真实地走向了那永恒的境界。
从上述引文我们可以看到，首先不能让诸如冷与热之类的外在对立物参与到精神中来，其次也不能让它们参与到诸如爱与恨之类的极度的感情波动中来。感情波动永远与所有心理对立的现象相伴随，因而永远与相冲突的观念的现象相伴随，这些观念要么是道德的，要么就是其他的东西。依据以往的经验，个体受到的刺激越大，个体感情的波澜就相应成比例地增大。
因此，我们就会很清楚地认识到，印度人的目的就在于使个体完全摆脱对立，保持原有的人性，以便人能从大梵中获得一种新的生命，就是与神同在，获得拯救。大梵最终克服诸对立，成为诸对立物的非理性的统一。作为世界的本原和创造者的大梵既创造了对立物，又必定会将它们再次消除，否则，就是没能考虑到拯救的状况。下面是另一组例证：
大梵既是有也是无，既是存在也是非存在，既是有限也是无限，既是实在也是非实在。
大梵有两种形式：有形的与无形的，有灭的与无灭的，静的与动的，具体的与超验的。
伟大的自性的神人以万物的创造者的身份永远存在于人的内心之中，他通过心、思和魂来感悟：知与不知；他所知道的变得容易朽坏。当黑暗（无知）不存在时，就无所谓白昼与黑夜，存在与非存在。
在不朽的、无限的、最崇高的大梵中，隐藏着知与不知。不知容易腐朽，知却永远存在。但是，能支配知与不知两者的却是另一种人。
在造物的内心隐藏着比微者更微、比大者更大的自性。借助上天的恩赐，只要人瞥见了自性的光辉，就能摆脱欲望，远离悲伤。他虽静坐于此却已远行；虽居家中却又无处不在。能了解神的不快与欢欣的舍我其谁？
他虽不动，他的心灵却如此迅捷。
其前行速度之快远远超过了众神。
他站立着，同时又远远居于那些行进之人之后。
行动着。又站立着。
亦远亦近。
内在的一切，
外在的一切。
雄鹰翱翔于天空之后，因困倦而收拢翅膀，栖息于高山之上，神人也是这样，他片刻之间就进入无欲无梦的睡眠状态之中。
这就是真实的神人状态，摆脱欲望，远离罪恶，消除恐惧。就像怀抱美女的人感觉不到身内与身外之物一般，神人也因身怀明识之自性而同样感觉不到这一切。没错，这就是神人的状态，全部欲望都被满足，唯独渴望自性。那是无欲无哀之欲。
一个人若是亲眼见到大海，便不再想去观赏江河，这时他的世界就是大梵……这是人的最高成就、最大财富、最终目标，也是他无上的快乐。
什么东西急速飞驰而又静止不动，
什么东西既呼吸而又不呼吸，
什么东西闭上了眼睛，
什么促成了大地的千姿百态，
又统一起来复归于一。
这些引文告诉我们，大梵的实质就是对立物的统一与分解，它是一种超出了对立的非理性因素。所以，我们说，大梵是一种完全超越认识与理解的神性实体，它是自性［虽然程度要低于类似的阿特门（Atman）概念］，同时也是一种特定的心理状态，能隔绝情感之流。因为苦难是一种情感，所以超脱情感就意味着获得解救。从情感之流中以及对立的紧张中获得解救，便预示着逐渐走向大梵的救赎之道。
因此，大梵绝不只是一种心理状态，还是一种过程，一种“创造的绵延”。由此，我们就可以理解为什么《奥义书》中会以象征的方式来表达的被我为欲力象征
二、婆罗门教关于和解象征的观念
当我们说大梵首次在东方诞生，就等于是在说，大梵每一天都像远方的太阳在东方诞生。
那太阳中的来自远方的人是波罗摩西丁（Parameshtin）、大梵、阿特门。
大梵像太阳一样带来光明。
大梵是远方燃烧着的圆盘。
大梵出生在东方。
太一出现在平地线上，仁慈而壮观；
他的光芒洒遍世间万物，至深，至高，
他同时孕育着存在与非存在。
光明是他的孩子，他创造了财富，
他显现于天际，姿态万千。万物用赞美诗颂扬他，
青春永驻，大梵借婆罗门之教义而永远增大。
大梵带来了众神，大梵创造了世界。
我用着重号在最后一段对某些极富特征的句子进行了强调，它们表明，大梵在创造的同时也在被创造，他是不断生成之物。在这里，太阳被赋予了“仁慈的太一”（Gracious One，vena）的称号，若是在其他地方，这个称号则是用来称颂那些神性的荣耀的先知的，因为先知的精神就像太阳般的大梵一样穿越“大地与天空而入于沉思的大梵中”
大梵的门徒将生命赋予两个世界。
他身上的众神拥有一个共同的灵魂。
他囊括了大地与天空又为其提供支撑，
他的托波斯（tapas）甚至供养着他的师尊。
人们纷纷拜访这位大梵的门徒，
父亲与众神，单个或成群，
他就以他的托波斯滋养众神。
大梵的门徒本身就是由大梵转化而来，所以，从本质上来讲，大梵与某种特定的心理状况是统一的。
那由众神所驱动的太阳，光芒万丈，照耀四方。
这光辉来自大梵的威力，来自至高无上的大梵，
来自所有的神明，以及那使他们永恒的东西。
大梵的门徒将大梵的光辉播撒四方，
他身上交织着不胜枚举的神明。
大梵就是般若罗（prana），意为生命的气息和宇宙的原则；大梵也是vayu，意为风，《大林间奥义书》（第3部分第7婆罗门书）把大梵描述为“联系这个世界和另一个世界以及万物的风，描述为自性、内在的控制者与不朽者”。
那居住于人之中且居住于太阳之中的他是同一的。
弥留之人的祈祷：
在那真实者的脸庞上
覆盖着金色的圆盘。
揭开它吧，啊，太阳，
我们也许看到真实者的真容。
将你播散的光辉汇聚在他们身上！
那光芒是最美妙的，
我感受到了它。
那居住在远方的大阳中的神人就是我自己。
当我的肉体消失殆尽时，
我的气息化为了永恒的风。
这普照一切的光辉，高于一切，达到万物之巅，甚至在至高的世界超越了另一非存在的世界，它同样是内在于人中的光辉。我们有确切的证据可以证明，我们可以凭借肉身中的内心感触而感受到它。
与稻谷、大麦或小米没什么分别，它们的核心同样是内心中的金色神人，他如同无烟的火焰，广阔胜过大地，深邃胜过天空，辽远胜过世界。这就是一切造物的灵魂，就是我自己。我将从此进入我的灵魂。
《阿闼婆吠陀》中的大梵被感知为生命力与活力论的原则，他构成所有器官及其相应的本能：
是谁在他心中撒下了种子，使他永远接续起繁衍之链条？是谁在他身上集聚了精神的力量，使他有了声音和面部的表情？
甚至人的力量也从大梵而来。这些例子再清楚不过地告诉我们，它们能被无限地扩增，大梵的观念就其全部属性和象征而言，与我称作“欲力”的创造性原则或动力性原则相一致。大梵一词拥有着祈祷、圣言、符咒、神圣的生命、圣知（吠陀）、神圣的社会等级（即印度封建种姓制度的第一姓——婆罗门）、绝对者的含义。杜赛恩强调祈祷一词的含义独特。
创造性世界原则的观念是对蕴含于人的生命本质的一种知觉的投射。为了不让活力论误导我们，为了使人恰当地以抽象的方式来思考这一本质，我们将之称为能量，同时，我们也必须坚决反对按照现代物理学家的观点那样把能量的概念具体化。能量的含义是两极对立，因为能量的流动必然以两种不同的潜能状态或两极状态的存在为前提，没有两极就无所谓流动。所有的能量现象（有能量才有这种现象）都离不开对立的双方，例如开始和结束、冷和热、早和迟、上和下、原因和结果等。两极对立的能量概念所具有的不可分性同样适用于欲力概念。因此，本源上具有神话或沉思特点的欲力象征，可以直接显示为对立，也能分解为两者的对立。我在之前的著作中曾经就欲力的内在分裂，以及由此而导致的极大的抗拒做过讨论，不过我的论证可能并不充分，因为事实上，没有比欲力象征与对立概念这两者间的直接联系本身更充分的论证了。
这种联系我们在大梵的象征或概念中也发现了。作为祈祷与原初创造力的联结的大梵（后者本身分解为性的对立）在《梨俱吠陀》（10．31．6）的一首著名的赞美诗中出现了：
缥缈与远方的，这位歌手的祈祷，
化为世界存在之前的公牛。
众神系于同一血脉，
一同居住在阿苏罗（Asura）的宫室。
什么是森林，什么是树木，
大地与天堂来自哪里？
这是永葆青春的“二”，
它们用歌声颂扬每一个黎明与清晨。
他是世界上最伟大的，
公牛赡养这大地与天堂。
他的皮毛闪烁着纯粹的光辉，
那时，他像苏尔耶（Surya）一样驱赶他栗色的马群。
如太阳的金箭，他照耀广袤的大地，